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论 人 的 本 质
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com [摘 要] “古今哲人，辨力之强，建构力之大，莫过于康德。此则有真感，真明，与真智者也。彼若无周至之学知，焉能取一切有关之概念而辨明之乎？彼若无透彻之思辨，焉能取一切辩证（佛所不答者）而批判之乎？彼若无真感，真明，与真智，又焉能切言实践理性之优越性乎？”[10]（ⅹⅵ页）因而由康德，我们着力解答人是什么的问题。而面对如何可能为“成人”的问题，我们则只能求助于孔子的教诲。哲人之智，圣人之仁[ii]皆宜乎我之为成人。 [主题词] 人；成人；康德；自由；道德；圆善；孔子；仁 人是什么？如何可能为“成人”[iii]？人从哪来，又向哪去[iv]？ 我们对这些问题已经有了明确的答案了吗？或者说，已经有了比之前人、古人更为明确的答案了吗？我看未必。 人类现实科技空前发达，文明的毁灭却迫在眉睫。 商品空前丰富，贫穷、疾病却依然困扰着人类。 教育空前普及，学养尤其教养却难见进步。 贪污腐败，尔虞我诈，弄虚作假，浮躁虚誉，“免而无耻”等等成为了我们的日常生活；反之，廉洁奉公，诚实守信，踏实做事，“有耻且格”倒成了极其稀罕的奢侈物。 ………… 有人或许会归咎于制度。我会承认良好的制度有利于造就成人，糟糕的制度会更加败坏人。但是我无论如何不会承认制度会比人更根本。况且制度是取决于人的，没有善良高尚的人，良好的制度也不可能建立起来。所以问题的关键还是在于人！我们还是得首要地回到人的问题上来。 一、人是什么？ 康德在西方哲学史上完整地提出与回答了“人是什么”的问题。他在《纯粹理性批判》中，首次把他关于人的问题概括为：1、我能够知道什么？2、我应该做什么？3、我可以希望什么？[2](A805/B833),[3](666页) 而在以后的一封书信中，他对此又做了更为详尽的说明，他说：“很久以来，在纯粹哲学的领域里，我给自己提出的研究计划，就是要解决以下三个问题：1、我能够知道什么？（形而上学）；2、我应该做什么？（道德）；3、我可以希望什么？（宗教）；接着是第四个、也是最后一个问题：人是什么？（人类学，二十多年来，我每年都要讲授一遍）。现在给您的著作《在这些单纯理性的界限内的宗教》，我试图实现这个计划的第三部分。”[4](200页)[v] 以下我将简洁地概述康德对上述前面三个问题的解答，从中寻求康德哲学中的一以贯之的东西，以便得出人是什么的最终结论。 我们知道康德是用理性(Vernunft / reason)来表示作为理性存在者的人所拥有的全部权能，它包括感性(Sinnlichkeit / sensibility)、知性(Verstand / understanding)以及作为最高统一性的“理性”（狭义的）。而整个理性的运用，又可分为运用于理论思辨的，称“思辨理性”或“理论理性”，产生出思辨哲学或理论哲学，以研究自然；和运用于道德实践的，称“道德理性”或“实践理性”，产生出道德哲学或实践哲学，以研究自由。若是理性作为知识权能仅仅出自诸先天的原则，则就是纯粹理性。[vi] 康德是用他的理论哲学来回答人能够知道什么的问题，和用实践哲学来回答人应该做什么的问题的。由于理论上的知道或认识必须通过我们的感性直观以提供认识的对象或客体，换句话说，必须受到感性直观或者可能的经验的限制，因此人所能够知道的就要么是“重言式”的知识，比如逻辑学、数学[vii]等；要么是经验性的知识，物理学、心理学等等。超出感性直观或可能的经验，单凭纯粹的理性，我们就只能够获得先验的假相，虚假的知识。也就是说我们所能够认识的就只是现象(Erscheinung / appearance)，而不是自在之物(Ding an sich / thing in itself)或本体(Noumena)。比如我们对自由、神等等就不可能有理论的知识。由此，我 们的理论理性不能够保证科学知识的“全知”，而只可能保证在感性直观或可能的经验界限之内不断地去求知。如果说在理论领域，纯粹理性不能够成就知识，那么在实践领域则正相反，惟有纯粹理性才能够成就道德或德行！因为正是纯粹实践理性为人自身颁布先天的道德法则，让人能够摆脱来自内部本能欲求和外部经验条件的强制，不计成败利钝地只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。只有这样的行为才能够算作是道德的行为或德行，才能够具有道德的价值或德性的价值。谁往行为的动机里掺杂喜好、利益、幸福等等经验的东西，谁就将立即败坏道德或德行的真纯性，从而其行为就会完全丧失道德或德性的价值。因此无条件地、百折不挠地、不断地去身体力行、躬身实践于德行，并实现与成就无上善(das oberste Gut / the supreme good)是作为人的一生的责任(Pflicht / obligation)。当人这样做了，他就应当获得其德行所配享的幸福，从而最终完美无暇地达成圆善(das vollendete Gut / the perfect good)。然而遗憾的是，在康德看来，幸福完全要取决于现实的经验条件，于是圆善也要取决于现实的经验条件，所以德福一致在现实社会中往往不可能圆满兑现。这也就是说人的理性，即使是纯粹实践理性也不能保证其自身为“全能”与“全善”。[viii] 于是人可以希望什么的问题就被提了出来。康德，作为一名基督新教徒，很自然地就将这个问题引向了所谓全知、全能、全善、全在、永恒的神或上帝，因为在康德看来，惟有神才不但具有最高的“立法权”和“终审权”，而且拥有最高的（万无一失的）“执行权”，惟有神才能够真正地将德行与幸福、自由与自然、必然与偶然至极圆满地结合起来。于是在此就由“人城”转向了“神城”，进入了宗教（在康德就是基督新教）的王国。但是，即使在宗教的王国，若不保障与保持理性的自由，宗教则必然沦为迷信。所以康德仅仅主张道德的宗教，道德的上帝。[ix] 康德同时也非常地关心人所能达到的一种真实的境界，这也就是他在《判断力批判》中揭示的由审美（美与崇高）的和目的论的反思判断力所达到的“无法之法”或“无序之序”的境界，以虽不能完全统一却可以沟通与协调理论理性与实践理性，沟通与协调现象（有法）与自在之物（无法）或者现相与本体，沟通与协调自然（有序）与自由（无序）。最终让自由的人自身成为一种终极目的，而那整个自然都在目的论上从属于这个终极目的。 综上所述，在康德哲学中所赋有的一以贯之的东西，就是这自由！ 首先，纯粹理性必然是现实地实践的，根本上是以人自身、人格的提升与完善为目的的。它对人的道德行为有着直接的关切，保障意志自由并赋予人以唯一的天赋自由权利，以让人能够自由、自主、自觉、自律地成其为人![17] 于是人的至善（无上善乃至圆善）成为了人的理想目标！其次，理性在其理论思辨的活动中，即使是在直观或者经验的领域内，也必须是在纯粹理性及其理念的关切之下方才可能得以进行。“这自由概念既然已由这纯粹实践理性的一条绝然的法则所证明，它就充当了这纯粹的、甚至这思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石，……”[7](S.107),[8](1-2页) 再次，在反思判断力（审美判断力、目的论判断力）领域，同样始终贯穿着自由的理念。作为自由的存在者让自然也成为自由的，亦即理性正因其“自由”之本性，才使得我们作为理性的存在者不汲汲乎向大千世界（现象界）“索取”，而可以（被允许）进入自在之物。从而达成一个“无法之法”或“无序之序”的和谐完美的境界。于是这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。[19] 康德在《实践理性批判》的结论中说道：“有两样东西，我愈经常愈持久地加以沉思，就愈使这内心充满时时更新、有加无已的景仰和敬畏：我头顶上的星空和我心中的道德法则。”[7](S.300),[8](177页) 有学者将这里的“景仰”(Bewunderung)译为“惊赞”。我作为自由的存在者惊赞这大自然的“奇迹”(Wunder)，惊赞“我头顶上的星空”，这不是通常所理解的“自然的必然性”，而是指“自然的目的性”，[20] 即“战胜那些更多属于我们身上的兽性而与我们的更高天职的教养极端对立的爱好（对享受的爱好）的粗野性与狂暴性，以扫清这人性发展的道路。”[5](SS.302-303),[6](291页) 而且，只有在仅仅作为自由的存在者，作为道德主体的人当中，才会遇见就这个目的而言的无条件的立法，因而正是这种无条件的立法才单单使得人有能力成为一种终极目的，那整个自然都是在目的论上从属于这个终极目的的。[5](S.305),[6](294页) 于是，“人是什么”的问题便有了结论：人是理性的存在者，因而人是自由的存在者，所以人是道德的存在者。这就是人的本质！正是在这点上，康德甚至超越了整个西方哲学的理路，而独与我们的儒学相会通。[x] 二、人为什么就是道德的存在者？ 人是理性的存在者，这是不言自明的。人们一般说人是理性的存在者，主要是从人与兽以及人与物相分而来的。西方还更强调人与神相分，由此则特别说人是有限理性存在者。只有理性，尤其是实践理性，更准确讲，是纯粹实践理性才可能使我们决不受任何外部经验条件与内部本能欲求的强迫，不计成败利钝地只按照能够同时成为一般法则的行为准则去行动。也就是说使我们成为自由的存在者。而一般理论理性必然要受制于感性直观或现实经验等等因素，所以是不自由的。脱离了实践理性的理论理性，更会是不道德的，甚至会是极端地不道德的。即使纯粹的理论理性也顶多是道德上中立的。正是因此我们才有权要求所有的科学家、学者都应当自觉地把自己的科学研究、科技活动以及学术活动纳入到实践理性，也就是道德的约束之下，纳入到为实现人类至善的理想目的之下。凡是与此背道而驰的科学活动，譬如目前克隆人研究，以及一切企图通过生物学、生理学，甚至生命科学的方式来“改造”或“再造”人，“改造”或“再造”人性，都是我们坚决反对的！因为他们极其严重地违背了纯粹实践理性的道德法则。他们也根本不明白，人性的至善是只有通过人自己自由、自主、自觉、自律地不断地去达成，任何科技无论它有多么的先进、多么的发达，对此都只能是无能为力。况且一种动机不纯善的活动，它的结果也就只可能是加倍的不纯善！如果一个人没有任何理性地去行动，那么他是不自由、不道德的，我们说他如同禽兽一般。而如果一个人仅仅凭着理论理性地去行动，譬如一味地惟利是图、损人利己……，那么他不仅是不自由的，而且是极端地不道德的，我们只好说他是禽兽不如的东西！禽兽本身不应当受任何指责，正是人的不道德的行为，甚至极端不道德的行为，不仅使人丧失尊严，而且也连带地令禽兽蒙羞！ 作为理性存在者的人，当下地直觉与体证到自己是自由的，那么依据康德，“这自由诚然是那道德法则的存在理由(ratio essendi)，那道德法则却是这自由的认识理由(ratio cognoscendi)。因为如果这道德法则不是预先在我们的理性中被明白地思想到，那么我们就决不会认定某种像自由一样的东西（尽管这并不自相矛盾）。但是，假使没有自由，那么这道德法则就不会必然地在我们之中找到。”[7](S.108),[8](2页) 由此我们首先可以说，只有人是自由的，人才会是道德的。进一步我们根据自由本身的定义[xi]，还可以说，人一旦是不道德的，那么，他要么是受到了外部条件（像环境、他人等等）的强迫；要么是受到了内部条件（诸如本能欲求之类）的强迫，总而言之，他立即丧失自由，因而他是不自由的。这样我们便又得到：如果人是自由的，那么他是道德的。所以说“人是道德的”，同说“人是自由的”是逻辑地等值的。[xii] 就这层意思我们在孟子的话中体会得更为真切。他说：“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子•尽心上》）[xiii] 这里的“仁义礼智根于心”表达的就是“人是道德的存在者”。所以是“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（同上）[xiv] 以上我们从义理推论来证成人是道德的存在者，以下我们借助现象学的“悬置”方法，再来尝试地找寻人身上究竟有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经沦落到了这种境地，我也仍然不 失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的那些就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的了。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，“免而无耻”，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑上》）[xv] 这样我们便可以得出，那始终不得悬置的、须臾不得离弃的，至少在人这个层面，也就是我们的人格及其尊严！而能够赋予每个人以人格及其尊严的，就只有人的纯粹实践理性、善良意志以及道德实践。道德才是人的真正的故乡！只有在这道德的故乡里，才会是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。（《孟子•告子下》）[xvi] 康德也正是因此而确立纯粹实践理性对于理论理性的优越与优先的地位，[7](SS.249-252),[8](131-133页),[18](53-54页) 确立一个无条件的善良意志是彻头彻尾地善良的，绝不会是恶的。[7](S.70),[14](90页) 这里的善良意志也就是孟子的良能良知。于是人首先是道德的存在者，我们每一个人，以至最普通的人，单凭自己的善良意志或者良能良知，既不需科学，也不需哲学，就能够知道，每一个人必须做什么，必须知道什么。而且能够知道，这样做是诚实与善良的，甚至是智慧与高尚的。[7](S.31),[14](54页) 我们每一个人一旦做了不道德的事，甚至哪怕仅仅想到不道德的事，就都会内心不安。甚至那些一贯做坏事的人，他们每每都要找各种各样的理由，以各种各样的无聊之举，混迹于人群避免独处，这样来麻痹自己的内心，为什么？就是因为他们只要老想干坏事，就从此再不敢面对他们自己的那颗心了，那就是良心！所以，人的本质就在于人格的自由，人必然也必须是道德的存在者。这就决定了人的一生都要为成为人格完备者、成为成人而努力。 三、如何可能为“成人”？ 如何可能为成人？这是道德上实践的事情。无论我们怎么论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人是道德的存在者，那么人当然就应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两条原则，一条是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。”[7](S.51),[14](72页) 另一条是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任的行为才赋有道德价值。[7](SS.22-26),[14](46-49页) 前一个原则在儒学中被孔子切己地表达为：“己欲立而立人，己欲达而达人。”[xvii] 和“己所不欲，勿施于人。”[xviii] 《论语》中的对话与叙事既切人切己，又切实切事，而且其上，可以成为原则；其下，以之来实践更不会有丝毫的隔膜。真正地，只有在孔子这里，道德才成为了人的故乡，道德实践也才真正地成为了自由、自主、自觉、自律的行为。相应于康德的德性判准，《论语》有如下的一些表达，譬如“求仁而得仁，又何怨。”（《述而第七》第一四章）[xix]“我欲仁，斯仁至矣。”[xx]“为仁由己，而由人乎哉？”[xxi]“古之学者为己，……”（《宪问第十四》第二五章）“君子求诸己，……”[xxii]（《卫灵公第十五》第二O章）等等。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。[7](S.31),[14](54页) 这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚 定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教的他律权威？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满澄清与鲜明突出道德的原则，又要切实有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。惟有圣人才能胜任于此！[xxiii]“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎”！（《八佾第三》第二四章）[xxiv] 孔子一生的思想言行都始终一以贯之着仁的精神，成为成人也就是成为仁人。孔子自况他的一生是“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政第二》第四章）[xxv] 孔子还说：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”（《宪问第十四》第三七章）朱子注释道：“不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之妙。”[21]（一五七页）钱穆则进一步指出：“本章重在下学两字。一部《论语》。皆言下学。能下学，自能上达。无怨无尤，亦下学，然即已是上达之征。孔子反己自修，循序渐进，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至于无人能知惟天独知之一境。故圣人于人事能竭其忠，于天命能尽其信。圣人之学，自常人视之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好学以达此境。故下学实自忠信始。不忠不信以为学，终无逃于为小人之下达。至于舍下学而求上达，昧人事而亿天命，亦非孔门之学。”[1](383页) 孔子往往将对向仁之心的培植与扩充贯穿在礼乐修养及其教诲当中，他明确主张：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《泰伯第八》第八章）[xxvi] 因为“不学诗，无以言。”“不学礼，无以立。”（《季氏第十六》第一三章）孔子的音乐修养也极高，他评价“韶乐”为“尽美矣，又尽善矣”（《八佾第三》第二五章）所以才有，“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《述而第七》第一三章）[xxvii] 而且他“自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《子罕第九》第一四章）对此，颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《子罕第九》第一O章）[xxviii] 孔子由此养成了一种极为纯粹的道德情感，这也就是自宋儒以来人们一直津津乐道、赞叹有加的“孔颜乐处”。 孔子自道他是“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而第七》第一五章）以及“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（同上第一八章）[xxix] 赞叹他的高足为：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《雍也第六》第九章） 显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《述而第七》第一一章） 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。（《里仁第四》第五章） 对于“仁”、“道”、“德”、“艺”，孔子是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也第六》第一八章）[xxx] 因为他主张“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。（《述而第七》第六章）因此，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。（《里仁第四》第九章）其中我们知道，“仁”是孔子所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”[21]（九四页） 具体言说这番功夫的，就是前面提到的“克己四勿教”章。即“克己复礼为仁”和“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。（《颜渊第十二》第一章）所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（《里仁第四》第二章）也就是“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《卫灵公第十五》第一章）孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《述而第 七》第三章）这也就是“君子忧道不忧贫”。（《卫灵公第十五》第三一章）而之所以“仁者不忧”，（《子罕第九》第二八章、《宪问第十四》第三O章）或者“君子不忧不惧”，（《颜渊第十二》第四章）是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”。[1](245页) 孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。 四、“圆善”是否可能以及如何可能？ 到此该是我们回应康德的“至善”问题的时候了。康德明知道德无须宗教而自给自足[xxxi]，可是他却由于至善问题而终将道德引向了宗教与上帝（以及灵魂不朽）。[xxxii] 若依康德，孔子所能达到的也就不外乎“无上善”，终究也实现不了“圆善”，因而也就实现不了“至善”。因为一般而言，“幸福”是要取决于现实经验的条件的，是属于“自然”中的事情。这就好比一幢别墅，不是我想要就可以要得来的。不过幸福却是有层次的，大致说来不外乎以下四类，即享乐层面的幸福；荣誉利益层面的幸福；精神层面（比如审美活动）的幸福；纯粹精神层面的幸福。[xxxiii] 这之中除了纯粹精神层面的幸福仅仅依凭无上善的德行，也就是说可以始终伴随后者而来，因而我愿意称它为“至福”外，其他三类，从精神层面的幸福到荣誉利益层面的幸福直至享乐层面的幸福，所依待的其他先决条件会依次递增、逐渐增多。所有这些条件都位于自然的而不在自由的领域。要想它们也成为德行所配享的幸福，就不仅仅是德行自身的事情了。于是我们看到自由与自然的分离，终于酿成了德行与幸福难成一致。这就是圆善问题。或者我们可以问：当我忠实地践履了我的道德责任之时，我可以希望什么？应当说，我所希望的幸福并非一切幸福，而仅仅是圆善中的幸福，亦即德行所配享的幸福。因此，幸福在此是有所限定的，它必须受到德行的限定。那么，凡是以幸福为动机的行为，就不是单纯出于责任的行为，因而就不是德行，其结果无论怎样都谈不上德行所配享的幸福；反之，凡不是德行所配享的幸福，譬如孔子所说的“损者三乐”，即“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”，（《季氏第十六》第五章）等等，就更不是圆善中的幸福，而必须毫无保留地清除出去。因此我首先可以希望的惟有“至福”！它是仅仅以德行，尤其仅仅以无上善的德行为先决条件，并且必然伴随德行，尤其伴随无上善的德行而来。所谓“孔颜乐处”就不仅仅是体现了，而且是非常充分地体现了这德行与至福的和谐一致。正是因此我才说：德行即至福！除此以外，我们还可以希望什么呢？我想，作为一位德行者，他至少不会仅仅因为他的德行而去奢望那些还要靠其他实际的努力才能够获取的幸福，即便这种幸福也是他的德行所配享的幸福。一位德行者决不可以是这样的不劳而获者！否则，他还称得上是德行者吗？所以，问题的关键不在于一个人是否获得了幸福，而在于他是否配享幸福。一位德行者倘若享受了不是德行所配享的幸福，或者享受了他的德行还不配享的幸福，我都以为必然会玷污或者至少有损于他的德行。这就是所谓“义然后取，人不厌其取。”（《宪问第十四》一四章）一位德行者不但应该不断地提升自己的人格，而且应该始终以自己的德行、善行去影响他人，甚至“德化”一方，让更多的人成为善良的人。如果可能，他还应该积极参与建立一种使人在其中能够“有耻且格”[xxxiv]的社会制度，从而尽可能地让每一位德行者与善良者都能够获得他们的德行所配享的幸福。这才是圆善的真义！要完全实现圆善，在孔子看来，即便圣王“尧舜其犹病诸！”（《雍也第六》第二八章）但是，牟宗三受天台判教而显圆教的启发，承接孔子以来的儒学的发展思路，最终以儒家的“圆教”——至少在义理上——成就了圆善。他的结论是：“圆教必透至无限智心始可能。如是，吾人以无限智心代上帝，盖以无限智心之人格神化为情执故，不如理故。无限智心不对象化而为人格神，则无限智心始落实。落实云者人能体现之之谓。人能体现之始见其实义。对象化而为人格神只是情识崇拜祈祷之对象，其实义不可见。实义不可见，吾人不能知其于德福一致问题之解决将有何作用。无限智心能落实而为人所体现，体现之至于圆极，则为圆圣。在圆圣理境中，其实义完全得见：既可依其自律而定吾人之天理，又可依其创生遍润之作用而使万物（自然）有存在，因而德福一致之实践（真实可能）亦可得见：圆圣依无限智心之自律天理而行即是德，此为目的王国；无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，此即是福，此为自然王国（此自然是物自身层之自然，非现象层之自然，康德亦说上帝创造自然是创造物自身之自然，不创造现象义的自然）。两王国‘同体相即’即为圆善。圆教使圆善为可 能；圆圣体现之使圆善为真实的可能。”[10]（332-333页）康德毕竟是西方的哲人，圆善除了交给上帝，就不好再有其他的可能。牟宗三以圆圣体现圆教而使圆善为真实的可能，无须依赖一位人格神的设立，此正体现了中国文化，尤其儒家文化的特出之处！我们认识康德之伟大，同时辨清他可能的局限，这才是对他的最好的纪念。 近一个多世纪以来，我们将一切我们感觉不好的、不如意的东西通统归咎于我们的传统，激烈地反对我们的文化传统，乃至于我们整整几代人都几乎不认识我们的文化，不熟悉我们的传统了。甚至我们的好些学者倒更像是生活在中国的“西方人”，也耻于谈中国文化、中国传统。这岂不是咄咄怪事！ 中国文化之伟大，首先是圣人孔子的伟大，因为由圣人孔子所体会出的下学而上达的一体之仁便彻底地决定了中国文化的特质及其走向。这即是《中庸》所表达的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”[xxxv] 由于仁而天人合一，中国文化中没有也无须位格的神及其宗教。圣人之成德成教甚至祭祀鬼神[xxxvi]都是最终为了“成人”，只有这样的成人，才“可以赞天地之化育”，“可以与天地参矣”，可以与“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。[21]（三二、三七页） 中国的学人与学者应当以复兴这样的伟大文化为己任！在此意义上，我认为有必要重新提出，并且切实贯彻“中学为体，西学为用”！当前，我们应当逐渐地结束中国一百多年以来的留学运动，逐渐地结束“称弟子国”的耻辱！同时作为个体也要自觉地结束留学运动以来所形成的“弟子心态”，回过头来真正地做一回中国文化的虔诚而温情的弟子，真切地认识与体会中国文化的伟大，认清中国文化在人类未来所可能担负的使命。 今日之世界，今日之中国，今日之人类，今日之我们值此“全球化”之时，是否已经真地面临文明空前的危机，甚至文明毁灭的危机？无论如何我们仍然应当首要做的是：正本溯源！在复兴中国文化的同时，努力使自己成为“成人”，勿忘孔子的教诲，从“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”做起。 参 考 文 献] [1] 钱穆. 论语新解[M]. 北京：三联书店. 2002. [2] Inmmanuel Kant. Kritik der reinen Vernunft [M]. Verlag Philipp Reclam jun. Leibzig. 1966. [3] 康德. 纯粹理性批判[M]. 韦卓民译. 武汉：华中师范大学出版社. 1991. [4] 康德. 康德书信百封[M]. 李秋零编译. 上海人民出版社.1992. [5] Inmmanuel Kant. Kritik der Urteilskraftt[M]. Herausgegeben von Karl Vorländer. Verlag von Felix Meiner in Hamburg. 1954. [6] 康德. 判断力批判[M]. 邓晓芒译. 杨祖陶校. 北京：人民出版社. 2002. [7] Inmmanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten[M]. Band Ⅶ der Theorie-Werkausgabe. Herausg egeben von Wilhelm Weischedel. Frankfurt am Main. Suhrkamp. 1974. [8] 康德. 实践理性批判[M]. 韩水法译. 北京：商务印书馆. 1999. [9] 康德. 单纯理性限度内的宗教[M]. 李秋零译. 香港：汉语基督教文化研究所出版.1997. [10] 牟宗三. 圆善论[M]. 台北：台湾学生书局.1985. [11] 康德. 实用人类学[M]. 邓晓芒译. 重庆出版社. 1987. [12] Inmmanuel Kant. Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschat wird auftreten können[M]. Kants Werke Akademic-Textausgabe. Band Ⅳ. Walter de Gruyter & Co. Berlin. [13] 康德. 任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论[M]. 庞景仁译. 北京：商务印书馆. 1978. [14] 康德. 道德形而上学原理[M]. 苗力田译. 上海人民出版社. 1986. [15] 陆沉. 始终坚守一种“完整的理性主义”——辨析理性、理智及其他[J]. 西南民族学院学报（哲学社会科学版），2001，(2). [16] 陆沉. 人类知识或学问的概要系统——兼论“先天知识或学问”如何可能[J]. 社会科学研究，1999，(4). [17] 陆沉. 论人的自由权利的根据[J]. 西南民族学院学报（哲学社会科学版），1999，(4). [18] 陆沉. 追问伦理道德的形上根据[J]. 四川大学学报（哲学社会科学版），2002，(2). [19] 叶秀山. 说不尽的康德哲学[J]. 哲学研究，1995，(9). [20] 叶秀山. 重新认识康德的“头上星空”[J]. 哲学动态，1994，(7). [21] 朱熹. 四书章句集注[M]. 北京：中华书局. 1986. [22] 黑格尔(G.W.F.Hegel). 哲学史讲演录（第一卷）[M]. 贺麟、王太庆译. 北京：三联书店. 1956. [23] [美]赫伯特·芬格莱特(Herbert Fingarette). 孔子——即凡而圣[M]. 彭国翔、张华译. 南京：江苏人民出版社.2002. What is Man? LU Chen (Department of Philosophy, Sichuan University, Chengdu 6 10064, China) Abstract: I write this article in order to commemorate the 200th anniversary of the great philosopher Immanuel Kant’s death. So I answer the question: “What is man?” on the basis of Kantian theory. But I only can follow the teachings of the great sage Confucius and become a perfect man. Key words: man; a perfect man; Kant; freedom; moral; the perfect good; Confucius; Ren(Humanity) 注释： -------------------------------------------------------------------------------- [i] 本文为纪念伟大的哲学家康德（Immanuel Kant, 1724-1804）逝世200/诞辰280周年而作。 [ii] 子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《雍也第六》第二一章）钱穆认为：“盖道德本乎人性，人性出于自然，自然之美反映于人心，表而出之，则为艺术。……圣人之美与善，一本于其心之诚然，乃与天地合一，此之谓真善美合一，此乃中国古人所倡天人合一之深旨。”[1]（159页） [iii] “成人”犹完人，谓人格完备之人。见《论语·宪问第十四》第一三章：子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然。见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”据钱穆先生的解释，“就孔子本章所举，前三项似分近知、仁、勇三德，德、能必兼备，故学者必培其智，修其德，养其勇，而习于艺，而复加以礼乐之文，始可以为成人。”但是，“自言利之风遍天下，偷生之徒满海内，反复狙诈不知羞耻者比比皆是，如上述，亦已是成人。此虽孔子降格言之，然学者千万莫看轻此一等，正当从此下工夫，此乃做一完人之起码条件。”[1](361-362页) [iv] 本着孔子的“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进第十一》第一一章）的精神，本文对“人从哪来，又向哪去？”的问题采取悬置的态度，而着力解答“人是什么？”“如何可能为成人？”的问题。 [v] 据我阅读康德的体会，所谓“我可以希望什么”的问题，也就是德福一致的“圆善”问题，在康德的“三大批判”，尤其《判断力批判》[5],[6]、《实践理性批判》[7],[8]中都有极为详尽的论述，不独是这部《在这些单纯理性的界限内的宗教》[9]中才作解决的。况且，康德将这个问题仅仅归结给“宗教”，其实也就是康德心目中的基督新教，这已经深深地打上了西方基督教文化与文明的烙印，这也许是康德的局限！或者扩而言之是所有的思想家的（就他们必然受惠于并且受限于他们自己民族的文化与文明的传统而言的）可能的局限。关键在于如何在受惠的同时超越其局限。圆善问题可以归结到宗教，也可以不归结到宗教，譬如中国传统的儒家就决不将它归结到宗教，详请参阅[10]。对此问题我在后面还将专门论说。此外，康德这里说他关于“人是什么” 的问题，是在他的人类学（也就是所谓《实用人类学》[11]）中加以解决的。所谓“人是什么”的问题，根本上是在追问人的本质（这也是本文的主题），这就正是康德的“三大批判”，尤其是《实践理性批判》的核心问题。与此相比，《实用人类学》也还算得上是一部充满睿智，但却绝对称不上深刻的著作。所以，根据康德在《纯粹理性批判》中的相关论述[2](A804-819/B832-847),[3](665-675页)，以及康德的整个哲学体系，我们可以做出这样的归纳：康德解决1、人能够知道什么，主要是以《纯粹理性批判》、《未来形而上学导论》[12],[13]等著作；解决2、人应该做什么，主要是以《实践理性批判》、《德性形而上学基础》[7],[14]]等著作；解决3、人可以希望什么，主要是以《判断力批判》、《在这些单纯理性界限内的宗教》等著作；而康德解决4、人是什么，则并非如他自己所说的单单一部《实用人类学》，而是我们必须首先研读康德的“三大批判”，尤其《实践理性批判》等等相关著作，才可能获得答案的。康德在精深地研究了柏拉图(Platon)之后曾说：我们可以比他本人更好地理解他自己。[2](A314/B370),[4](323页) 在此，我们也应当敢于说：我们可以比康德本人更好地理解康德！ [vi] 笔者本人关于理性及其学问划分的详尽论述请参阅[15][16]。 [vii] 康德并不认为数学属于重言式的知识，不过康德哲学会因此面临一些困境，而无力应对现代西方分析哲学的攻击。笔者关于这个问题的分析详请参阅[16]。 [viii] 笔者对此的详尽论述请参阅[17][18]。 [ix] 至于人可以希望什么的问题是否必须引向神以及宗教，这是可以讨论的。 [x] 牟宗三也曾明确强调：“中西融通之桥梁乃在康德。西方多激荡，有精采，亦有虚幻；中国多圆融平实，但忌昏沉，故须建构以充之”[10]（ⅹⅳ页） [xi] 我们所说的自由是实践的自由，依据康德，“人们也能够通过这意志对于单单除那道德法则以外的任何其他东西的独立性来定义实践的自由。”[7](S.218),[8](102页) [xii] 设：“人是自由的”为p，“人是道德的”为q。则由自由与道德的关系，可得：p←q；由自由的定义可得：¬q→¬p。又由¬q→¬p可得：p→q，于是最终得到：p←→q或p≡q。也就是说，p与q互为充要条件，是逻辑地等值的。 [xiii] 朱子注释道：“此章言君子固欲其道之大行，然其所得于天者，则不以是而有所加损也。”[21]（三五四至三五五页） [xiv] 朱子注释道：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具于性分之内也。”“言反诸身，而所备之理，皆如恶恶臭、好好色之实然，则其行之不待勉强而无不利矣，其为乐孰大于是。”“此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。”[21]（三五O页） [xv] 朱子注释道：“人之所以为心，不外乎是四者，故因论恻隐而悉数之。言人若无此，则不得谓之人，所以明其必有也。” [21]（二三七至二三八页） [xvi] 朱子注释道：“良者，本然之善也。”程子曰：“良知良能，皆无所由；乃出于天，不系于人。”[21]（三五三页）亦即不系于人之一己之私。 [xvii] 《论语•雍也第六》第二八章：子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”朱子注释道：“以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁以体，莫切于此。”以及“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全天理之公矣。”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近可入。是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。”[21]（九一至九二页） [xviii] 《颜渊第十二》第二章：仲弓问仁。子曰 ：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。”朱子注释道：“敬以持己，恕以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，使以自考也。”[21]（一三二至一三三页） 《卫灵公第十五》第二三章：子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”朱子注释道：“推己及物，其施不穷，故可以终身行之。”尹氏曰：“学贵于知要。子贡之问，可谓知要矣。孔子告以求仁之方也。推而极之，虽圣人之无我，不出乎此。终身行之，不亦宜乎？”[21]（一六六页） [xix] 朱子注释道：“盖伯夷以父命为尊，叔齐以天伦为重。其逊国也，皆求所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，则视其国犹敝屣尔，何怨之有？”[21]（九六至九七页）这里也是，说的虽是伯夷叔齐以及卫公父子的事，但表达却是一个德性或道德的原则。 [xx] 《述而第七》第二九章：子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有？”[21]（一OO页）孔子这样的教导还有不少，譬如《雍也第六》第一O章：冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”《子罕第九》第三O章：“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？” 孔子常常以“诗言志”。在孔子那里，诗、乐、艺、学、礼……皆以仁为依归。换句话说“仁”乃一以贯之其中。孔子不止一次地强调“吾道一以贯之”（譬如《里仁第四》第一五章、《卫灵公第十》第二、二三章，等等。），对此，曾子尤其心领神会：“夫子之道，忠恕而已矣。”（里仁第四）第一五章）钱穆认为：“忠恕之道即仁道，其道实一本之于我心，而可贯通之于万人之心，乃至万世以下人之心者。而言忠恕，则较言仁更使人易晓。因仁者至高之德，而忠恕则是学者当下之工夫，人人可以尽力。”[1](98页) 再譬如，子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知！”（《里仁第四》第一章）子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾第三》第三章）乃至子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《卫灵公第十五》第八章）等等。钱穆认为：“孔子论学论政，皆重礼乐，仁则为礼乐之本。孔子言礼乐本于周公，其言仁，则好古敏求而自得之。礼则随时而变，仁则古今通道，……”。[1](83页) [xxi] 《颜渊第十二》第一章：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”朱子注释道：“……又言为仁由己而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。”[21]（一三O至一三一页）这是《论语》中极其重要的一章，称为“克己四勿教”章，乃孔颜传授切要之言。[1](304页) 我在后面论述“孔颜乐处”时，还会讨论它。 [xxii] “为己”、“求诸己”最令人想起“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《里仁第四》第五章）想起曾子“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而第一》第四章）以及“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？” （《泰伯第八》第七章） [xxiii] 孔子的精神实在难与同傲慢的西方人道说。比如黑格尔(G.W.F.Hegel)仅仅翻看翻译的《论语》便断言：“这是毫无出色之点的东西。……”[22]（119-120页）。事实上时至今日，西方学人也仍然极难理解与领会，更无庸说把握孔子的思想境界了。尤其在面对孔子的“仁”时，他们几乎找不到一个对应的观念来比较完整的表达，于是我们看到在英语中的各种各样的译法，像Humaneness（人道或人格）、Good（善）、Humanity（人性）、Love（爱）、Benevolence（仁慈）、Virtue（美德）、Manhood（人的状态）、Manhood-at-Its-Best（人的最佳状态）等等。[23](2页、37-38页) [xxiv] 钱穆解释道：“铎，大铃。金口木舌，故称木铎。古者天子发布政教，先振木铎以警众。今天下无道，天意似欲以夫子为木铎，使其宣扬大道于天下，故使不安于位，出外周游。”[1]（81页）夫子对自己的使命亦非常自 觉，当他面临危难之时，往往情不自禁地发出这样的感叹：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《述而第七》第二二章）“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《子罕第九》第五章）斯文即道。等等。 [xxv] 钱穆先生认为：“此章乃孔子自述其一生学之所至，其与年俱进之阶程有如此。学者固当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以己比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。……自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。”[1](29-30页) [xxvi] 朱子注释道：“《诗》本性情，有邪有正，其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易人。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心，而不能自己者，必于此而得之。”“礼以恭敬辞逊为本，而有节文度数之详，可以固人肌肤之会，筋骸之束。故学者之中，所以能卓然自立，而不为事物之所摇夺者，必于此得之。”“乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其渣滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也。”[21]（一O四至一O五） [xxvii]钱穆认为：“此乃圣人一种艺术心情。……艺术心情与道德心情交流合一，乃是圣人境界之高。”[1](177页) [xxviii] 钱穆认为：“本章记颜子赞叹孔子之道之高且深，而颜子之好学，所以得为孔门最高弟子，亦于此见矣。惟孔子之道，虽极高深，若为不可几及，亦不过在人性情之间，动容之际，饮食起居交接应酬之务，君臣父子夫妇兄弟之常，出处去就辞受取舍，以至政事之设施，礼乐文章之讲贯。细读《论语》，孔子之道，尽在其中，所谓无行而不与二三子者是丘也。非舍具体可见之外，别有一种不可测想推论之道，使人无从窥寻。学者熟读《论语》，可见孔子之道，实平易而近人。而细玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及处。虽以颜子之贤，而犹有此叹。今欲追寻孔子之道，亦惟于博文约礼，欲罢不能中，逐步向前，庶几达于颜子所叹欲从末由之一境，则已面对孔子之道之极高峻绝处。若舍其平实，而索之冥漠，不务于博文约礼，而别作仰钻，则未为善读此章。”[1]（231-232页） [xxix] 钱穆阐释道：“凡从事于学，必当从心上自知愤，又必从心上自感乐。从愤感乐，从乐起愤，如是往复，所谓纯亦不已，亦即一以贯之。此种心境，实即孔子之所谓仁，此乃一种不厌不倦不息不已之生命精神。见于行，即孔子之所谓道。下学上达，毕生以之。然则孔子之学与仁与道，亦即与孔子之为人合一而化，斯其所以为圣。言之甚卑近，由之日高远。圣人之学，人人所能学，而终非人人之所能及，而其所不能及者，则仍在好学之一端。此其所以为大圣欤！” [1](181-182页) 此庶几惟颜子近之，难怪孔子对其赞美有加。 [xxx] 尹氏曰：“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也。”张敬夫曰：“……知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者，所以自强而不息者欤？”[21]（八九页）钱穆认为：“孔子教人，循循善诱，期人能达于自强不息欲罢不能之境，夫然后学之与道与我，浑然而为一，乃为可乐。”[1](156页) [xxxi] 比如他在《在这些单纯理性界限内的宗教》中指出：“道德为了自身起见（无论是在客观上就意愿而言，还是在主观上就能够而言）绝对不需要宗教。相反，借助于纯粹实践理性，道德是自给自足的。”[9]（1页） [xxxii] 康德这种做法在基督教文化圈子中似乎是再自然不过的了，所以我说康德受惠于他所背靠的基督教文明，此是不争的事实。然而康德是否同时也因此受制于，亦即被这个文明所局限呢？这正是我们这里想要讨论的问题。牟宗三就不止一次地批评康德在此“是情识决定，而非理性决定”，而且“情识地需要并信仰一个人格神之存在并不能说明自然与道德品质相谐和；以之为这谐和之根据，说他含有这谐和之原则，这并不能使人坦然明白”。[10]（254页）等等。 [xxxiii]&n bsp;作为理论分析，我不考虑混合型的幸福种类。因为这并不影响我将要得出的结论的有效性。 [xxxiv] 子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《为政第二》第三章）钱穆认为：“孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机，在己之一心。教育政治，其道一贯，事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道不可违。”[1]（26页） [xxxv] 朱子注释道：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也，性道虽同，而气禀或异，故不能无过之差，圣人因人物所当行者而品节之以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。”[21]（一七页） [xxxvi]《论语·先进第十一》第一一章：季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”曰：“未知生，焉知死。”钱穆解释道：“死生本属一体，蚩蚩而生，必昧昧而死。生而茫然，则必死而惘然。生能俯仰无愧，死则浩然天壤。今日浩然天壤之鬼神，皆即往日俯仰无愧之生人。苟能知生人之理，推以及于死后之鬼神，则由于死生人鬼之一体，而可推见天人之一体矣。”[1]（285-286页）另外，《学而第一》第九章：曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣。”钱穆认为：“儒家不提倡宗教信仰，亦不主张死后有灵魂存在，然极重葬祭之礼，因此乃生死之间一种纯真情之表现，即孔子所谓之仁心与仁道。”[1]（13-14页）再有，《八佾第三》第一二章：祭如在。祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。” 钱穆认为：“因孔子论学，都就人心实感上具体指点，而非凭空发论，读《论语》者首当明白此义，并当知吾人虽生两千五百载之后，而有时我心之所实感，仍可与孔子当年有同感。人心大同，不为古今而殊，可于孔子之言，弥见其亲切而有味。”[1]（66页）
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