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现代世界与人文科学
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 原文首发于Interdisciplinary Science Reviews，1996， Vol 21， No.4. 中文刊于黑龙江大学出版社《求是学刊》2003年第一期。 [德]尤根·米特斯特拉斯（Juergen Mittelstrass） 高申春 译 摘要：文章通过对现代世界（“雷奥那多”世界）之技术形态和文化形态的分析，从人文科学和其他科学相互合作的角度探讨了那些根源于现代世界之双重性的问题，以及那些与双重文化之谜及所谓人文科学补充论有关的问题，并认为，人文科学的独特任务在于分析世界的文化形式并推动其发展。在这个意义上讲，人文科学应该是现代世界获取、并且是以科学的形式获取关于它自身知识的场所，虽然现代世界本身是科学和技术的产物。在此，文化概念不是指那种在双重文化论框架内由人文科学所代表的支离破碎意义上的文化存在，而在广义上同时包容人文科学和自然科学及技术。 作者简介：尤根·米特斯特拉斯（Juergen Mittelstrass， 1936- ），德国康斯坦斯大学科学哲学研究中心主任，梵蒂岗教皇科学院院士，伦敦欧洲科学院（Academia Europaea，London）院长。 每当我们讨论现代世界的发展及其问题时，我们便转向了人文科学。这里，人文科学既在理论层面也在实践层面呈现出来。其中，理论层面特别与方法论问题、即与人文科学形成或获得其知识的途径相关联。在此，问题的焦点在于阐释与理解的差异：所谓阐释，是指精确的和/或经验的科学、特别是自然科学的知识形态，而所谓理解，则是指人文科学的知识形态。阐释（及其所代表的科学的知识形态）被认为是清楚明白的，而理解（及其所代表的人文科学的知识形态）则被认为是模糊不清的——这种观点自然导致了关于人文科学之科学地位的争议。由人文科学之理论层面又引申出另一个问题，即关于诸人文科学之统一性的问题。由此，我们可以问：在阐释与理解及其差异之外，究竟是什么决定着某一学科是否属于人文科学？换句话说，人文科学的界限是什么？其他知识形态的界限又是什么？我们只要看一看诸如心理学或考古学的情况就会发现，要回答这个问题并非易事。 人文科学之实践层面特别与以下两个方面相关联：其一是教育事业——人文科学如何进行教育？它们要教些什么？究竟哪些职业类型需要人文科学的教养背景？其二是，对一般性社会问题的解决而言，人文科学究竟能有些什么作为？在现代讨论背景中，后一方面的问题取得了支配地位，并以下列形式表现出来：在有关现代社会的发展方向及其公众满意等问题上，人文科学被指望将能为我们提供答案。除此之外，尚有其他社会问题，如环境、医疗保健等；这些问题均超出了无论狭义还是广义的自然科学的界限而落入人文科学的范围之内，或至少我们可以说，对这些问题的解决需要从人文科学获得启示。然而，与上面提到的理论层面相关联，人文科学的发展状况尚不足以为我们提供这种启示。就其能否胜任对这些问题的解决而言，人文科学自身也还怀疑不定；无论是在影响其知识形态的方法论问题上，还是在其自身的自我理解问题上，人文科学都还没有任何确定性可言。从那个著名“双重文化”论题以及人文科学在与现代世界的技术形态相处时所遭遇到的各种困难中，我们可以清楚地看到人文科学的上述发展状况。 本文以对现代世界的技术形态与文化形态的深入分析为基础，从人文科学与其他科学相互合作以寻求对社会问题之解决途径的角度出发，来探讨根源于现代社会的这种双重性的一系列问题，并与此相关地进一步讨论根源于双重文化之谜以及所谓人文科学补充论的有关问题。 现代世界作为雷奥那多世界现代世界具有双重的表现形态，即技术形态和文化形态。在技术形态方面，它生产着规定其全部理性的知识，我称这种知识为知晓（a knowhow）；在文化形态方面，它生产着关于它自身的知识，正是这种知识把它的全部理性规定为自主的、自我支配的理性。与此同时，现代世界又以科学的形式将知晓与知识合为一体。理性的文化形态，譬如当今的现代社会，乃是由科学支撑着的技术文化。现代世界就是由理性文化构成的。这也就意味着，自然世界越来越隐退为现代世界的背景。就技术的及自然科学的智慧对现代世界的兴起及其进一步发展尤其占有支配地位的意义而言，现代世界越来越变成了人的作品。在现代世界的每一个角落，都留下了科学智慧和技术智慧的烙印。&nbs p; 我在下述意义上依雷奥那多·达芬奇的名字称现代世界为雷奥那多世界：他作为文艺复兴时期伟大的工程师、艺术家、哲学家和科学家，将每一物件理解为一个制造品、一个构造、一个被建构出来的实在[1].现代世界已经彻底地变成了一个雷奥那多世界：不仅在我们作为雷奥那多世界的居民支配着这个世界的意义上是如此，而且在我们被引领着越来越深地走入我们自己所创造的世界的意义上也是如此。通过以下三个例子我们可以对此获得一个清晰的理解。 雷奥那多世界中的自然：人的发展过程与对自然的文化过程密切相关。伴随着人的发展，自然亦经历着一个发展的过程，而且是朝向雷奥那多世界的方向发展。所以，在人的生存环境中，从来没有“未被触及到的”纯粹的自然。通过对自然资源的消耗与转换，我们总是把我们的环境转化为一个被文化了的自然。通过开发、改造并利用自然，我们也就介入到了自然的进化过程之中。事实上，人的生存环境已经转变成了人的劳作对象。在这个意义上讲，随着其人工结构的不断凸显及其自然结构的不断隐退，现代世界只能是人的技术本质与认识本质的合乎逻辑的产物，即是说，它是一个雷奥那多世界。 雷奥那多世界中的社会：在人类社会的历史发展过程中（这一过程本身与科学及技术的发展密切相关），现代社会越来越依赖于科学和技术，乃至于科学和技术的每一次进步与变革，都将立即对现代社会的基础产生冲击作用。这当然主要地是就肯定的科技进步的意义而言的；但在否定的意义上，就可能的科技退步的意义而言，情况亦如此。为了澄清这一点，我试以营养、医疗保健、及能源为例加以说明。就这些社会生活领域而言，如果没有科学和技术，我们将无所作为；没有科学和技术的进步及其提供的力量，社会的发展将会失去动力，社会的进步也就转而成为退化。对于信息与运输，对于全部那些将现代世界规定为一个雷奥那多世界的社会生活领域而言，情况均如此。 雷奥那多世界中的人：一般说来，对现代社会而言成立的东西，对现代人而言也同样成立。科学与技术已经开始把人本身看成是一个潜在的新的雷奥那多世界，并要求对人拥有主权地位。我们已经逐步习惯于这样一个观念（如在遗传工程及生殖医学领域），即人的本性是可以被改变的，恰如物理世界和社会世界是可以被改变的一样。这就意味着，正如物理世界和社会世界已经变成雷奥那多世界一样，我们人类本身也将越来越变成某种人工制品，即是说，变成由我们自己所创造的雷奥那多世界的一个组成部分。由此，我们就把我们自身作为一个物种的进化史的支配权拱手让给了科学和技术。 与世界逐步发展成为一个雷奥那多世界相关联的诸问题特别表现在，由其技术本质和认识本质使然（这种本质由科技理性的发展而得到展现），人类不仅是现代世界的创作者，而且也隶属于由他自己所创造出来的世界；人对世界的占有被代之以由人所创造的世界对人的占有。这就意味着，人（至少是部分地）作为进步的主体将面临着转而成为进步的客体的危险。世界作为一个科技的世界，作为一个雷奥那多世界，作为人的活动的产物或作品，它本身正在获得生产者的地位：它作用于我们人类，改变着我们的环境，并也改变着我们自身。 由此所导致的结果是（撇开其他方面不谈），在依赖于科技理性并维持着雷奥那多世界的活力的进步过程中，特别是在所谓技术变革的过程中，再也没有任何可识别的主体可言。从一定意义上说，这种进步过程将主要地以某种隐匿的方式发生于个人和社会的背后。所以，雷奥那多世界的进步过程是不易被阻止的：它以某种独立于我们人类的方式而发生着。这又一次地意味着，在雷奥那多世界中，科技的进步获得了它们自己的理性和动力；不仅现代世界、而且现代人本身，也都要从属于科技的进步过程。 以上我以充分的实例说明了雷奥那多世界的兴起以及我所说的由人创造的世界对人本身的占有。类似的实例我们还可以提出很多，如以自然资源的不断减少和物种的加速灭绝所表现出来的世界的逐步“枯竭”，由气候变暖及废物处理等问题所带来的世界的不可逆转的结构性改变等等。这种类型的发展，必将限制未来人类的生活方式和生存经验，并相应地导致世界（和人）更加彻底地转变为一个雷奥那多世界。就“民主中性化的”空间（"democracy neutral" spaces）在技术统治的条件下开始扩张的意义而言，政治世界亦不例外。早在1961年，社会学家歇尔斯基就写到，“在国家作为一种普遍的技术实体面前，那种将民主理解为共和国、其政策取决于共和国公民的意志的传统观点越来越化为泡影。‘技术国家’抽空了民主的实质，而它自身却又不是反民主的。 技术-科学型的决策不能接受民主的争论；否则，那只能是低效的。”[2]看来，人作为世界的创作者对智人的取代，实质上反映着的是一个更高的目标对这二者的取代——那就是，雷奥那多世界对人的占有。 在技术评估（technology assessment）程序中，至少就它涉及到对技术后果进行探索这一方面而言，我们看到了雷奥那多世界企图用它自己的手段来缓冲上述危险发展趋势的一种努力。技术评估试图对由技术的发展所带来的效果进行系统的评价，并进一步地对技术发展和社会发展之间的相互依赖关系进行评价；而技术研究（technology research）则是由方法论科学所支撑着的对这些效果以及这些相互依赖关系所进行的探索。在技术研究和技术评估中，科学和技术要对它们自身进行研究和评价，虽然很清楚，技术评估不可能仅仅是科学的任务。技术评估以科学知识的存在为前提，并被认为能够用科学的方法对它自己的评估结果加以验证；但与此同时，它也是一项社会任务，是一项针对雷奥那多世界作为一个整体而被提出来的社会任务。这至少意味着，在技术评估中，科学的分析必须以制度化的社会对话形式加以补充。因为，若没有这种补充，那么，技术研究和技术评估就依然只是科学和技术本身的事务而不具有任何社会的意义。 这里还有另外一个因素是我们必须加以讨论的。技术研究和技术评估总是要以科学和技术的发展状况为出发点，并且要对其结果加以探讨和评价。但是，在雷奥那多世界中，由于上述种种原因，对技术研究和技术评估而言，越来越重要的，是要以那些至少部分地是由科学和技术所引起的问题的要求为出发点。关于前一种情况，我们称之为由技术引发的探索；关于后一种情况，我们称之为由问题引发的探索。其中，由技术引发的探索是以结果为取向的，它集中于对技术家族进行讨论和分析，并对其结果进行评价；而由问题引发的探索，则专注于对现已存在的或可被预见到的问题及技术的不足进行探讨。与由技术引发的探索相比，由问题引发的探索决不仅仅是被动反应式的。也只有由问题引发的探索，才能在问题激化之前认识到问题的存在，并预见到对问题的解决方案。 这里所谓问题，不仅是指那些与新技术的引进或可预见的技术发展相关的问题。技术评估还必须探讨那些与作为被忽视或被阻止的技术研究与技术发展之结果相关联的问题：它必须对引进一项技术所可能带来的不利结果与不引进该项技术所可能带来的不利结果加以权衡。换句话说，这里的关键同样在于：保持并发展雷奥那多世界中理性行动的能力与机会。 现代世界的双重文化人文科学在进步、科学统一、以及使社会越来越人性化的旗帜下作为统整的科学发展之内在组成部分的日子一去不复返了。这一伟大的传统在过去由狄德罗和达朗贝主编出版的法国《百科全书》展示出来。它根据记忆、理性、想象三种官能对科学进行分类，其中，历史属于记忆官能，艺术属于想象官能，除此之外的其他所有学科均属于理性官能。在这一分类方案中，与哲学和科学自古代以来的思想发展史相一致，理性是由哲学来代表的（见图一）。 图一、狄德罗和达朗贝关于理性的分类在这里，科学的统一表现为哲学的统一；而在哲学的统一中，人文科学是与物理学、神学及自然科学等量齐观的，并包含逻辑学、伦理学及（哲学）心理学等学科。与此同时，这里也清楚地显示出了未来科学发展的错误方向的起点：一方面是神学和诸人文科学（包括狭义的、作为一般形而上学的哲学），另一方面是包含着学科门类齐全的自然科学。作为十九世纪科学发展之结果，《百科全书》中被认为本质上统一的东西，现在分裂为所谓的双重文化[4].所谓双重文化，其一在性质上主要是自然科学的，其二在性质上主要是人文科学的。这个话题的“始作俑者”是查尔士·帕尔西·斯诺，他是物理学家和小说家，也是英国一位政要。利用双重文化这一著名隐喻，斯诺指出了久已发端的科学统一观念的消解过程，以及作为这一消解过程之结果的自然科学和人文科学的二元分裂[5].同时，这种二元分裂通过他的论证走上了前台。根据斯诺的观点，两种文化之间关系的基本特征，是相互的忽视和削弱，虽然相比而言，人文科学的发展状况要比自然科学糟糕得多。据他看来，自然科学将“拥有未来”[6]，而人文科学只有怀念过去；自然科学是科学，而人文科学显然只是“文学”或是学习和记忆。 这种类型的区分所展示的，主要地是一种文学情绪而不是科学的分析，特别是因为在斯诺的观点中，“文学”文化的市场在于“反理智主义者”之中。然而，斯诺并没有错，他也不是在违背其真实趋势的意义上描述科学的现代发展。人文科学的研究和思考习惯是，似乎“传统文化就是全部 ‘文化’，好象自然的秩序根本就不存在。关于物理世界的科学大厦，尽管有其理智的深度、复杂性和清晰性，似乎并不构成人类集体心智最完美、最令人惊异的杰作”[7].在斯诺那个挑衅的例子里，阅读莎士比亚就被认为是文化，而知道热力学第二定律则根本不属于文化。[8]由此，不同科学门类之间的传统界限便转而成为文化的界限。这里的基本问题不是理论或方法，而是对科学本身的概念与特征的理解；换句话说，人文科学是否因其研究工作和自我理解而不属于科学，并在科学之外构成一种独立的文化形态，其特征不是科学的冲动，而是人文科学适应其对象如文学、语言等而共同拥有的兴趣与习惯。 斯诺的上述例证是精心选择的，并将与“人文科学”这一关键词有关的种种偏见和误解聚焦到概念舞台的中央。他的例证同时也清楚地揭示出，在雷奥那多世界中，自然科学的理性和人文科学的理性分道扬镳了：学科、理论、方法、经验等的界限转而成为世界的界限，世界的统一因此也同样成了问题，恰如科学的统一（早就）成了问题一样。而且，当斯诺说出下面这句话时，他很可能也是正确的，“在我们的社会中，……我们甚至连统一文化的外表也都丧失了。”[9]假如上述分析是正确的话，那么，由此导致的结果便是一个支离破碎的文化，其中，被支解的诸部分分别构成它们各自的世界，即自然科学家的“客观”世界和人文科学家的“文学”世界。同时，这种支离破碎的文化表明，现代人不可能在一个共同的世界中生存。在这个意义上，用其劳动创造着现代世界的科学家，也就成了现代世界、亦即雷奥那多世界的象征，现代世界也因此而面临着丧失其统整理性的一个部分、即属于人文科学的那个部分的危险。但由此一来，关于双重文化的讨论，就不仅是对以下事实的表达，即现代世界已经分裂为两个二级世界，而且也是一个包藏着科学与非科学关系的神话，是科学意识用以遮掩其失败而创造出来的神话。这实际上是科学、或更准确地说是科学家的无能：他无法理解到，对一个统一的科学文化而言，他的行动即使不是对科学统一的表达，至少也是对一个理论上不可分割的理性的表达。 就此而言，自然科学的不足和人文科学的不足是彼此对应的。不仅人文科学难以将自然科学理解为是对一个共同文化的表达，而且，象斯诺那样，自然科学家也错误地将人文科学的文化理解为只是对文化历史及其记忆的学识与搜救。 然而，面对这种错误，当今的人文科学无动于衷；而自然科学家则坚信，人文科学永远也无法理解他们的事业，乃至于他们在他们自己方面就不做出任何努力，以让人文科学理解他们的事业。关于双重文化的各种神话又在巩固着现已存在的这种关系。例如，关于自然科学和人文科学之间的关系，或毋宁说是关于二者之间的相互隔绝，就被这种种神话所强化。所谓神话，是不可能在一夜之间产生的，而总是拥有它们的史前史。关于双重文化的神话，同样也不会是在一夜之间产生的；而且，它的史前史并不终结于科学衰退期——这里的科学是指人文科学——而是终结于理论的一个重大的历史阶段，即德国唯心主义哲学。 德文“Geisteswissenschaften”（精神科学）一词最早出现在谢林学派中[10].当时，人们提出“Geistesphilosophie”（精神哲学）以补充“Naturphilosophie”（自然哲学），其中，“Geistes-philosophie”（精神哲学）亦称“Wissenschaft des Geistes”（心的科学）或“Geisteswissenschaft”。这一术语传统加之英译的误解（“Geisteswissenschaften”被译成“moral sciences”），其结果是导致科学体系的模糊和术语体系的混乱。这种模糊性和混乱性不仅表现在术语的不断更迭方面，如“文化科学”、“社会科学”、“社会学”、“道德-政治科学”、“历史科学”等等，而且还因为“德国解释学”（多伊森、狄尔泰、齐美尔等）和新康德主义西南学派（文德尔班和李凯尔特）对实证主义的批判而更趋复杂化，其中，西南学派对实证主义的批判及其产生的影响是就以下意义而言的，即在文德尔班和李凯尔特的著作中，自然科学被认为是普遍规律的科学，而人文科学被认为的个别记述的科学，这样，人文科学的理念便被削弱为历史学习的理念[11].正是在这里，我们看到了关于双重文化之神话的起源，以及人文科学逐步的（历史的）衰退过程。 这一发展趋势一开始就决定于关于自然与心灵的二元论。这种二元论既是笛卡儿主义的，也是唯心主义的。它断言，一事物不是自然就是心灵。因此，自然科学的事务是自然，而精神科学（亦即人文科学）的事务是心灵。这种二元论思维方式 的结果以及与之相伴而生的对人文科学之系统角色的限定，就是上面提到的那些方法论问题，它们不仅产生于理解与阐释的二元对立，而且也产生于试图为人文科学寻求一种独立自主的知识论和科学哲学的努力之中[12].不仅如此，在这种二元论背景中，自然科学按其定义是不可能与心灵发生任何关系的。 给这一发展趋势以系统化的说明、并真正赋之以致命性的，当首推黑格尔，特别是其关于心的科学的观念。在他看来，人文科学构成了客观和绝对精神的研究领域：说它们构成客观精神领域，是因为权利、国家、伦理等从形式到内容都是精神的存在，而人文科学正是以这种精神存在为对象的；说它们构成绝对精神，是因为艺术（绝对精神在其中“直观”它自身）、宗教（绝对精神在其中“表现”自身）、科学或哲学（绝对精神在其中“理解”自身）都是附加到这种精神存在之上的。在后一种情况中，客观精神被等同于绝对精神（如齐美尔、弗雷尔），它们也就成了文化、包括科学与社会的真实表现形式。在这种将文化看作一种形成过程之前，全部科学都是同一的而没有特殊的科学门类如教育学；将人文科学与自然科学相对峙，这是后来的一种普遍的误解。按黑格尔的理解，教育乃是伦理领域在理性文化或雷奥那多世界中的具体表现形式。只有在“将教育的最高目标理解为使民众……掌握其生存理念、掌握其法律、权利、伦理等的科学”的意义上，人文科学才获得了一种特殊的角色[13]：透过自然科学的形式和“精神存在”的表象“理解”其实质。 对黑格尔来说，主观精神通过客观精神达到绝对精神的发展过程[14]包括自然于其内——这也构成了最初的人文科学理念在理论和哲学高度上的要求。自然被理解为“外化的精神”[15]；与把自然科学理解为关于自然的全部“经验哲学”[16]是主张相反，也与业已存在的试图通过科学和技术来占有自然的思想趋势相反，他（以某种神秘方式）达到了自然与精神的统一。这种统一对于他的“心的科学”而言并不是唯一成问题的方面；诸如“只有精神的才是真实的”[17]等论断，也必须在这一哲学背景中加以理解。在这种情况下，我们可以理解：人文科学难以阐明，它们的研究工作构成了与其他全部科学共同拥有的理性的一个方面；自然科学也难以理解到，它们的研究工作正是这种普遍的“精神科学”的表现形式。关于双重文化的神话，正是在这种唯心主义背景中获得其根基的。不仅如此，这一背景还进一步决定了“Geisteswissenschaften”的理论自我理解；这种理解与盎格鲁-撒克逊传统的“humanities”（人文科学）形式不同，后者在本质上更富实践倾向，而缺乏德意志传统的那种特有的哲学主张。德意志传统的人文科学，不仅在术语方面变化不定（Wissenschafen des Geistes，Geisteswissenschaft）；正是将文化理解为心的产物、并将人文科学理解为它们以之为对象的这种文化的组成部分这种观点，才使其唯心主义传统至今仍保有活力。在这个意义上讲，唯心主义哲学的阴影或光芒至今仍然笼罩或照耀着人文科学——是阴影还是光芒，取决于我们的哲学自我理解。 社会定向补充论？ 除双重文化论题外，我们还发现有所谓人文科学的补充论。前者或者把人文科学唾弃为其唯心主义取向，或者把人文科学理解为一种不解决问题而只是将人们的注意力从这些问题转移开的“文化事业”；后者将它自身的任务理解为是对伴随着科技进步和创新而兴起的现代化的破坏性加以补充：“人文科学补救传统，以帮助人们更好地承受现代化：它们并不敌视现代化，相反，通过对现代化带来的破坏性进行补偿，它们恰恰构成现代化的支持力量”[18].“世界越是现代化，人文科学就越是不可少”[19]，这一主张不仅抚慰着那些因双重文化论题而困惑不安的人文科学家们，而且也为他们提供了一种新的自我意识。因为，正是文化的支离破碎才保证了他们的存在权利，对他们的事业而言，至少在科学的自然科学方面，没有哪一门学科能取而代之。这也为那种产生于补充论的特殊的保守主义提供了说明，因为在雷奥那多世界中，惟有自然科学和技术的方面才具有创新性，而文化的方面（在补充论中，文化的方面即是人文科学的世界）不具有创新性，所以，“通过减免创新带来的压力并变得保守起来”，人文科学的世界“补充着”自然科学的世界［20］。 这种保守主义在补充论框架内被归之为人文科学的“方法”中也有所表现。按马奎德的理解，人文科学通过故事的叙述来补偿现代化的破坏性：感性故事用以满足生活世界对“色彩的需求”，保存性故事用以满足生活世界对“熟悉感的需求”，幻想性故事用以满足生活世界对“意义的需求”［21］。人文科学不需要真正 创新的东西；创新及其发现乃是其他科学的事情，正是针对这种创新，人文科学作为一种维持、保存及回忆意识完成其“补充”功能。主要依存于自然科学和工程科学的雷奥那多世界的动力学，由此接受人文科学关于价值的一种特殊的静力学的缓冲作用。换句话说，人文科学属于现代世界的“现代性”，但不推动现代世界的发展。 因此，人文科学决不象补充论及其现代情怀所表现的那么富有魅力。现代化乃是其他科学而不是人文科学的事业。在补充论对自然科学的奉承下，人文科学面临着蜕变为上述既不提出也不解决科学问题、而只是转移人们注意力、为人们提供娱乐、缓解压力的“文化事业”的组成部分的危险。换句话说，对人文科学的补充论理解及其关于人文科学事业的保守主义观点，自觉地承认了文化的支离破碎的存在形态，并因而强化了双重文化论为人文科学制造的困境。这种人文科学观恰恰阻碍着人文科学对双重文化之谜的破除，因为它致使人文科学不去学习如何参与未来理性的建设。在这种观点中，未来理性的建设事业又一次被拱手让给那些拥有未来、拥有现代世界的人们，如自然科学家、技术专家，甚至包括经济学家等。 现在，补充论不仅谈论缓解压力而且还谈论社会定向问题。确实，人们经常呼吁，雷奥那多世界的问题之一是它的发展没有方向性。但是，关于这个问题，补充论依然试图通过故事叙述而不是通过系统而规范的建议来加以解决，虽然在这里，它至少实现着一个社会期待，即赋予人文科学以定向科学的角色。由此产生了实证知识与定向知识的区分：前者是关于因果和手段的，并特别由自然科学生产出来；后者正是雷奥那多世界所缺乏的关于目的的规范知识。这是否意味着，人文科学的任务是要解决各种“应该”的问题呢？ 在我看来，这种社会期待导致的结果，将是使人文科学跳出油锅又落入火坑，由逍遥自在变得负重不堪。因为，被推到定向科学的位置也就意味着，人文科学不仅要补偿由现代化带来的破坏性，而且还要为现代化过程本身确立目标。这种观点甚至其出发点就是错误的，因为，社会发展方向决不是一个可以明确地按照实证科学和定向科学的界限而加以分配的问题。如果说人文科学为自然科学的发展定向，那么，又由谁来为人文科学内部诸如藏学、古埃及学等学科定向呢？或者我们可以问，难道这些所谓定向科学内在地就比譬如物理学、生物化学高人一等吗？不难看出，假如我们试图从人文科学中分离出所谓定向科学，将会导致什么样的窘竟。 这并不意味着人文科学要在社会定向问题上保持沉默。虽然人文科学不是我们这里所讨论的意义上的定向科学，也就是说，它们并不拥有某种特殊的定向能力，但是，它们所研究的对象，无论历史的、文学的、哲学的还是其他，通常都包含着一个定向的维度，人文科学因而也必须保持一个定向的视野。这当然不是说人文科学包含着一个明晰阐述的定向理论，但它确实意味着，人文科学要研究通常都涉及到定向问题的诸生活形式，包括伦理问题。那也就是说，人文科学确实与定向问题有关，但它们并不拥有回答这些问题的特殊能力。 如此看来，人文科学既不是作为补充的科学，因为作为补充也就意味着要肯定并确认双重文化之谜；也不是作为定向的科学，因为根本就不存在所谓定向科学，而且，定向乃是一个普遍的任务。要解决雷奥那多世界的发展方向问题，需要全部科学的参与，但不是那种自然科学解决知道如何、人文科学确立应该如何的劳动分工意义上的参与。这并不妨碍人文科学因其内在特征而要在定向问题上发挥更大的作用。哲学同样如此；在欧洲理性发展史背景中，甚至在人文科学的唯心主义及后唯心主义框架内，哲学从来也没有纯粹地作为人文科学的组成部分而存在过。 世界的文化形式与人文科学的任务如果说作为补充科学是大材小用、而作为定向科学又不胜其重，那么，人文科学在现代世界的任务究竟是什么呢？它们的任务在于，分析世界的文化形式并进一步推动其发展。也就是说，人文科学能够而且应该是雷奥那多世界（这个世界首先而且主要是科技理性的产物）获取、并且是以科学的形式获取关于它自身的知识的场所，这种知识不是实证科学意义上的实证知识，而是定向性的知识；而作为定向性的知识，它又既不满足、也不自称是定向性的科学。虽然严格说来不存在所谓的定向科学，但确实有要由科学来完成的定向任务。人文科学之所以在这里特别重要，是因为它们所研究的对象本身，如历史的及文学的等等，通常都定向成分于其内。在人文科学的研究中，这种定向成分是与雷奥那多世界的一般文化形式结合在一起的。 这里所谓文化形式，不是上述那种在双重文化论及补充论框架内由人文科学所代表的支离破碎意义上的文化存在。相反，它是一 种广义的文化概念，将自然科学、技术、及人文科学本身都作为部分而包容于其内，并作为全部人类劳动和生活方式之整体而展示自身。 在这种意义上，人文科学的任务在于批判性地和建设性地对世界的文化形式加以反思。这种深思熟虑的反思作为文化关于它自身的科学形式的知识，对现代世界和现代社会的稳定与发展而言，具有与由科学支撑着的技术知识同等的重要性。雷奥那多世界关于它自身的这种反思和知识，决不象补充论所主张的那样只是一种回忆而已。在这里，人文理性不仅要叙说世界在变成雷奥那多世界之前曾经是什么，而且还必须叙说现代世界在科技理性能够使之是什么之外它还能是什么。没有这样一种关于是什么的意识，现代社会和现代世界将会在其强大的科技力量中迷失方向。所以，在人文科学和社会发展方向之间确实存有一种系统的关联，虽然这种关联不会从人文科学中分离出所谓的定向科学。另一方面说来，这并不意味着要走向彻底的历史决定论。虽然心的实在往往也就是它的历史，但心灵并不“属于”它的历史；虽然人文科学往往也是被教养出的知识，但这并不等于说它们就是教育科学。 所以，我们应当看到，所有的科学，包括人文科学，都是同一个理性、即创造出现代世界的那个理性的不同表现形式。这同一个理性展示出了不同的形式和不同的任务，但我们没有理由因此就把它分解为两个不同的文化。正因此，双重文化论题乃是一个我们应该加以破除的神话，而所谓补充论，无非揭示了在人文科学中广泛存在的一种理智胆怯而已。在这里，我们又一次看到，现代世界具有双重的即技术的和文化的表现形态，其中，技术形态生产实证知识，文化形态生产关于它自身、同时又与其发展方向有关的知识。只有当这两种形态被理解为同一个理性的不同表现形式，并在此意义上被理解为世界的同一个（包容性的）文化形式的不同表现时，现代世界及其人文科学才能获得一个美好的未来。 注释与引文 [1]关于雷奥那多世界这一概念及与下文讨论直接相关的有关论述，参见J.MITTELSTRASS："Leonado Welt. Ueber Wissenschaft， Forschung und Verantwortung"； 1992，Frankfurt am Main， Suhrkanp. [2]H. SCHELSKY： "Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation"， in "Auf der Suche nach der Wirklichkeit， Gesammelte Aufsaetze"， （ed. H Schelsky），459； 1965， Duesseldorf， Cologne， Diederiche. [3]H. JONAS： "Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik Fuer die technologische Zivilisation"， 31； 1979， 1984， Frankfurt am Main，Suhrkamp. [4]以下有关双重文化论题及其唯心主义前史的讨论，参考了我关于人文科学的现状及其未来展望的文章："Die Geisteswissenschaften im System der Wissenschaft"， in W. FRUEHWALD et al.： "Die Geisteswissenschaften heute. Eine Denkschrift"， 15-44； 1991，Frankfurt am Main， Suhrkamp. [5]C.P.SNOW： "The two cultures and a second look. An expanded version of the two cultures and the scientific revolution"； 1965， Cambridge，Cambridge University Press. [6]C.P.SNOW： in Ref. 5， p.10 [7]C.P.SNOW： in Ref. 5， p.14 [8]C.P.SNOW： in Ref. 5， p.15 [9]C.P.SNOW： in Ref. 5， p.60 [10]参见L.GELDSETZER： "Die Geisteswissenschaften - Begriff und Entwicklung"， in "Wissenschaftstheorie Ⅰ： Probleme und Positionen der Wissenschaftstheorie"， （ed. H. Rombach）， 141f； 1974， Freiburg， Basal， Vienna，Herder. [11]W. WINDELBAND： "Geschichte und Naturwissenschaft" [1894]， in "Praeludien. Aufsaetze und Reden zur Philosophie und ihrer Geschichte Ⅱ"，（ed. W. Windelband）， 2nd edn， 136-160； 1924， Tuebingen， J. C. B. Mohr； H. RICKERT："Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine logische Einleitung in die historischen Wissenschaften"， 2nd edn，214ff.； 1913， Tuebingen， J. C. B. Mohr. [12]参见W. DILTHAY："Einleitung in dei Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung fuer das Studium der Gesellschaft und der GeschichteⅠ"； 1883， Leipzig， Duncker und Humblot. （"Gesammelte Schriften Ⅰ"， 6th edn ； 1966，Goettingen， Vandenhoeck und Ruprecht.） [13]G.W.F.HEGEL："Vorlesungen ueber die Philosophie der Geschichte"， in "Werke in zwanzig Baenden"， （ed. E. Moldenhauer and K. M. Michel），Vol.Ⅱ，101； 1969-1979， Frankfurt am Main， Suhrkamp. [14]参见"Enzyklopaedie der philosophieschen Wissenschaften im Grundrisse" [1830]， "Ⅲ： Die Philosophie des Geistes"， Sect.385， in Ref. 13，Vol.10， p.32； Ref.13，Vol.10， p.444（Zusatz）； Ref.13， Vol.10， p.240. [15]"Phaenomenologie des Geistes"， in Ref.13， Vol.3， p.590. [16]参见I. KANT："Kritik der reinen Vernunft"， B868. [17]"Phaenomenologie des Geistes"， in Ref.13， Vol.3， p.28. [18]O. MARQUARD："Ueber die Unvermeidlichkeit der Geistewissenschaften"，in "Apologie des Zufaelligen. Philosophische Studien"， （ed. O. Marquard）， 105； 1986， Stuttgart， Reclam. [19]O. MARQARD："Ueber die Unvermeidlickeit der Geisteswissenschaften"，in "Apologie des Zufaelligen. Philosophische Studien"， （ed. O. Marquard）， 101； 1986， Stuttgart， Reclam. [20]H.SCHNAEDELBACH："Kritik der Kompensation"， Proc. Conf. Kersbuch 91，March 1988， 40. [21]O. MARQUARD："Ueber die Unvermeidlickeit der Geisteswissenschaften"，in "Apologie des Zufaelligen.& nbsp;Philosophische Studien"， （ed. O. Marquard）， 105f.； 1986， Stuttgart， Reclam. The Modern World and the Humanities Juergen Mittelstrass Abstract：Based on an analysis of the technological and cultural form of the modern world （"Leodardo World"）， problems which arise from this duality with regard to the cooperation of the humanities with other sciences and to questions arising from a two cultures myth and the so called compensation theory of the humanities are discussed. The particular task of the humanities is seen to be in the analysis and in the development of the cultural form of the world. The humanities in this sense should be the place in which the modern world， which is first and foremost the work of science and technology， acquires a knowledge of itself and does this in the form of science. In this respect the concept of culture used here， as opposed to the concept of an amputated culture that is marked as the territory of the humanities in the framework of the two cultures myth， includes the humanities as well as the natural sciences and technology.
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