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西文中第三人称单数“是”(is)的存在论意义
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 摘要：针对近期一些文章认为只能将西方的Being（是）译成中文的“是”字, 本文明确提出了反对意见，认为这将完全遮蔽西方中being所具有的本体意义。随后，在考查了西方哲学史中有关Being研究的存在论发展史之后，认为自亚里士多德之后，西方的Being字就同第三人称单数是is（是）相分离，什么成为了本体。这样以来，直到康德为止，西方的存在论主要是思辨存在论。在康德之后，康德确定了本体不是认识论的对象，而是属于实践哲学的领域。尽管康德已经意识到了存在论中第三人称单数“是”的意义，并提出了存在并不是谓词的理论，但是，他并没有追问存在的意义问题。只有到了海德格尔那里，他用此在将第三人称单数“是”同being重新沟连起来，使得西方的存在论从先验的、思辨的本体重新回到了生命世界之中，重新开启出了存在论的辩证法。因此，本文认为，第三人称单数“是”字具有最为原始的存在论意义。这种意义就在于它是打通西方哲学二元对立的真正的拱心石，是辩证法的基础，从而在西方哲学史中存在论发展的层面上，给出了本文不同意将西方being只能译为中文“是”的理由。 关 键 词：是 being 本体 存在论 在新世纪的开年，大陆的西方哲学研究出现了一种耐人寻味，意味深长的现象，即在人们对哲学热情普遍锐减、冷漠与厌烦的背景下，在不到半年的时间之内，在不同的杂志和学报上竟然刊登了四篇有关西文“Being”(是)的哲学研究的文章。首先是复旦大学学报（社科版）二000年第一期刊登的汪之嵩和王太庆两先生的《关于‘存在和是’》的文章，以后简称“汪文”；然后是武汉大学学报（社科版）二000年第一期刊登的萧诗美先生的《西方哲学的Being中文只能从‘是’去理解》，以后简称“萧文”；接着是苗力田先生刊登在《哲学译从》二000年第一期上的《亚里士多德的《形而上学》浅注》一文，以后简称“苗文”；最后是王路先生刊登在《哲学译从》2000年 第二期上的《‘是’，‘所是’，‘是其所是’，‘所是者’》一文，以后简称“王文”。这些文章，有的从词源学和古希腊哲学史的角度探讨了西文中“Being”的含义和意义；有的从中西语言及哲学思维的差别，研究了西文“Being”的中文意义；还有的是从亚里士多德的著作《形而上学》一书的注释及翻译中所遇到的问题，剖析了西文“Being”的演变及其多义性等等，不一而足。但是，它们又在这一点上颇为一致：即它们都认为“西文中的‘Being’字（希腊文on/ousa; 德文sein）是西方哲学的最高范畴和最基本的概念”。（萧文p26；汪文p22） 其实，众所周知，大陆的西方哲学研究在很长一段时间内基本上是沿着认识论的维度展开的。一方面，对于科学真理的追求成为那个时期西方哲学研究的主要目标，从而在很大程度上，哲学成为了为自然科学提供一套认识论基础的工具。反过来，自然科学及其发展史又影响着这种认识论的研究的深入；另一方面，西方哲学研究又主要用来说明马克思主义哲学的科学性和合理性，这就使得我们对于西方哲学的研究更多地集中在德国近代古典哲学及其有关的哲学流派这样一个过余狭窄的领域上，忽视了一些应该重视而没有受到重视的基本问题。这样以来，我们西方哲学的研究更多成为了学院式话语，对于中国社会的发展很难形成影响。更为根本的是，我们对于西方哲学的研究又受到我们自身文化传统和历史处境的极大限制，使得我们的西方哲学研究带有很强的实用性。一般说来，中国文化传统具有很强的实用性，几乎是为人生而人生的文化。对于所谓的“道”，“有”，“无”等等形而上的问题，一般是不太感兴趣和关心的，往往统称为“玄学”而被悬置起来，这多少反映出了国人对于这类问题的冷漠。 随着西学东渐历史的展开，“科学”和“民主”两大思想全面进入大陆之后，“民主”的问题，由于涉及到中国文化传统中诸多的方面和政治层面中诸多的问题，因而可能会太复杂，太激烈，从而研究“民主”这类问题的人，即便在今天，也只是少数学院式的学者，有关“民主”的研究也总是在学理层面上滑动。然而，科学则完全不同。它本身所具有的实用性和实证性同中国文化传统的精神具有某些内在的一致和吻合。因此，科技及其科学思想和方法不仅在国人的社会实践的各个方面立刻盛行起来，而且还深刻地影响到了国人的思想观念，这就决定了我们研究西方哲学的价值取向，即重认识论而轻存在论。即便在今天，康德的《纯 粹理性批判》一书， 我们还是在认识论的层面来研究的。康德的认识论，即便到现在，仍然是大陆高校哲学系所认定的康德哲学的主要内容。在这样的历史境域中，不得不使我们在西方哲学的研究上缺失了方向感，不得不得使我们忽视了对于西方哲学中的存在论，及其道德哲学，政治哲学，法哲学，宗教哲学和审美哲学等等部门哲学的研究。这种方向感的缺失和研究的单一性，反过来又使得我们对于西方哲学的研究一直停留在十七到十八世纪机械唯物主义的水平。 这样，当经济改革和对外开放之后，当大量西方哲学的文献涌进大陆之后，当我们的思想得到解放之后，我们对于西方哲学的研究就必然会进入历史的梳理、检讨和反思阶段。在这样的反思中，我们发现，西方哲学远远不仅仅是认识论所能涵盖的学科，而且是包括了众多理论的广阔领域。但是，这些理论又都关涉到一个基本的问题，从而以一种与众不同的特性将西方哲学同其他学科，包括自然科学，区别开来。这就是形而上学的基础问题。也就是存在论问题。我们发现，只有对于存在论的问题有透彻的研究和理解，我们才能够真正把握住西方哲学发展的基本走向，才能理解西方哲学对于西方社会的作用和影响，才能理解西方哲学从根本上说是同人的命运，民族的命运和人类社会的命运始终紧密联系在一起的意义。这样的理解既可以帮助我们分析和研究西方哲学的发展趋向和它们研究的问题的价值所在，又可以让我们同当代西方哲学家站在同一的高度真正地从事哲学的研究。 因此，上述四篇文章的发表鲜明地标示出了大陆西方哲学研究中老中青三代学者的一种共同趋向，即我们的西方哲学研究正在努力回到西方哲学的基础—存在论上去。这就标示出了我们对于西方哲学研究的方向。这样的返回又同当代西方哲学家重新开启或解构形而上学具有某种内在的呼应。因此，我们认为，上述文章的发表，在一定的意义上讲，标志着大陆西方哲学研究具有了方向感，具有了自己独立的品格。这种意义可能超出了这些文章本身。 一 这四篇文章多是有关西文“Being”字的。它们都注意到了这样一个事实：“经过汉学者半个多世纪的努力，现在的问题已经不是‘Being’在中文里无字可译，而是同一个‘Being’在汉语里有了不同的译法。”{萧文p26}现在大陆对于西文Being主要译为“是”、“存在”、“有”三种。而且，这些文章都认为“笼统地说一词多译并不是坏事，有时甚至是完全必要的。问题是这里的一词多译已经远远超出一般翻译学的解释范围，因为从这些不同的译名出发，人们可以对西方哲学做出完全不同的理解，更为重要的是，有些译名因为适合汉语表达和思维习惯而被广为传习，已为国人普遍接受，构成我们理解西方哲学、观察西方问题的一些主导词汇和观点，而恰恰是这些占了主导地位的译法容易引起误会，甚至远离西方思想的原意。”（萧文p26）因此，大致说来，这些作者都接受了这样的观点：“存在”和“是”是不同的，存在只是“是”的一种状态。因而，“Being”的主要意思就相当于中文的“是”字。因为在中文中，“存在”一词都是指具体的事物的存在，而“是”字则指广泛的存在状态。因而中文“存在”一词不足以表达西文中“Being”的含义。其理由如下： 他们认为，根据西方学者的考证，“Being”这个西文字均来源于希腊文的“eimi”（是）。根据希腊文的文法规则，其“eimi”（是）有如下形式： 第三人称单数:estin/is 此在（dasein） 存在论 不定式:einai/to be To de ti：表实 Ti estin：表真， 认识论/知识论 Substance/Essence 存在论 ousia 阴性分词:ousa eimi/be(是） 中性分词:on being To on/the being Ta onta/beings 存在着 存在者 存在论的差异 在这样的形式结构中，这些文章都将注意力集中到了希腊文eimi(是)这一动词的现在分词第一格ousa(being)和第四格的on(being)这样的词形结构上。这在很大程度上是受到了亚里士多德的《形而上学》一书的影响。因为在该书中，亚公明确将哲学界定为to on hei on (being as being)。（亚里士多德著 《形而上学》商务书馆 1996年p56）但是，亚公一再明说ousa有许多含义，它们是：ousia,量，质，联系，地点，时间，姿势，状态，主动，被动，一共十个。其特点是所有九个含义都是用来说明ousia的。亚公称之为范畴。范畴的希腊文是kategorein，原意是指控。经亚公的运用，范畴便成为了述说某物于某物（asert sth of sth），即成为了所谓的谓词。（同上P125）这就从根本上规定了有关eimi研究的思维框架是主谓式的。就是说，规定了对于ousa(being)的述说只能是什么的述说。这样，亚公便将eimi(是)的阴性分词ousa改变成了ousia，用来“表示更深层的存在，是存在的最初因，最初的prooton,也就是第一的。”（苗文）在译成拉丁文之后，ousia便成为了一个绝对的，抽象的主词，即substance,译成中文为本体。这是有关希腊文eimi(是)发展的一个方向，即存在论；同时，中性分词第四格的on(being) 演化出来的to on, 又别有一番天地。因为在希腊文中，分词，形容词，不定式等带上冠词to后即可便成名词形式。因此“存在to on是系辞einai(是)的中性现在分词，即存在着的，作为名词用，所以注释中往往称之为存在的东西，其实未必是东西。”（苗文）那么，to on(the being)既表示着存在着的意义又表示出存在者的意思，这大致同海德格尔所谓的being的存在论差异相当。这便是eimi（是）发展的另一个方向，即存在论。从这里的分析可以看出，无论阴性还是中性分词，它们都同存在相关。只不过一个维度是存在本身，另一个维度是存在者，但基础都关涉存在本身。也就是说，从分词上说，being（on/ousa）既有本体的含义又有存在的含义，既指存在本身又指存在者。存在者之所以能存在是由于存在本身，因而存在便是一切存在者的第一本体；从不定式einai(to be)的词义上看，einai（to be）在古希腊文中“主要有两用法，或者是表实，或者是表真”（苗文）。这才是eimi 的系词用法。一方面，作为表实的to de ti，是个别，这个人，这匹马；另一方面，作为ti estin 是表真，即是什么。在语法上它是系词。所以，就古希腊文的eimi及其相关的词形，它们本身都具有两种属性，并且这两种属性常常是纠缠在一起的。因此，“作为存在最初因的ousia也就一身二任，相应于‘是’的双重意义，身肩两个第一。它在范畴表上是第一，是性质，数量等范畴所依存的主体（hupokeimenon），和属性（pathee）相对的实体。”（苗文p78）作为系词用法，它在ti estin （表真）方面，则既可当作谓词，又可当作所以是的恒是，当作形式和本质。（苗文p78）也就是说，存在是什么可当作恒是。例如，苏格拉底是什么？在表真方面，是指苏格拉底是人，即普遍的人，因而具有恒是，具有本质。在表实方面，是指苏格拉底是一位哲学家等等，即具体的，个别的人。因为只有首先认识本质，才能认识种种偶性。就此而言，ousia是在原理，认识，和时间方面第一的。（苗文P78）由于ousia这样的三重第一。因此，苗先生认为，ousia是不能认识的。同理，中性分词on 的存在论差异则是不易认识的。而只有不定式einai(to be)的表真和表实才具有认识的判断属性。它是分词ousia/on的表现，是对ousia/on的述说和判定。也就是说，从词义上说，分词ousia/on构成了判断的基础，它使不定式einai(to be)具有了系词的意义。 西方学者一般都认为，由希腊文eimi演化出来的being，往往有系词，存在，断真三种用法。但是，大陆学者多数却偏爱系词这一用法，他们认为，“系词用法又是最普遍，最主要的用法。是的多种不同的含义和用法，系统地与一种根本用法相联系。这种根本用法就是系词用法。”（萧文p27）其实，根据我们的上述分析研究，这样的认识更多的是语言学的理解，是对西文being的一部分意义的理解，远远未能理解到being的真义。确实，西文中的“being”作为系词在西方语言中使用是极为普遍的，往往用来断真，表示判断。形成了主谓句。也就是说，主谓判断是西方逻辑思维的最主要形式。简而言之，当西方人说“being”的时侯，一方面，是在断真，构成了主谓语句；另一方面，又构成了存在语句。这两方面是不能分开理解的。“Being”的断真和存在作用是联系在一起的。更为重要的是，西方人的断真是对"是什么"的追问。这样的追问又是同"不是什么"联系在一起的。当他们说是什么时的同时，也就说出了不是什么。例如，当他们说，这是一棵树的同时，就意指了这不是人，不是马等等。这就意味着无论是"是"还是"不是"，都是存在的，都是要以“being”的存在为前提和依据。因此，存在问题才是真正的哲学问题。其实，对于西方人而言，真正感到困惑而难以索解的并不是真假的问题而是存在和非存在（being）的问题。所以，海德格尔曾经称“为什么存在者存在而无反倒不存在？”是形而上学的基本问题。（海德格尔著《形而上学导论》商务书馆1996年P3）因为，所有否定判断都只能是对主辞而不是对于“being”的否定。只有非存在（non-being）才能构成对存在的否定。但是，非存在（non-being）又是不可能。因此，存在与非存在的问题才是西方哲学的根本问题，也可以说是西方哲学的基础。抽掉了这一问题，也就是说抽掉了整个西方哲学的生命。 二 根据我们对西文“being”的词源和意义的分析，我们不能同意上述文章将西文“being”只译为中文“是”的看法。我们认为，这些文章只所以强调用中文“是”来译西文的“Being”字，首先在于作者们忽视了存在和非存在这一存在论的重大问题，从而忽视存在论和存在论，只看到了判断和系词的问题。按照他们的分析，西方哲学大致是沿着两个方向发展的：一个是从亚里士多德将“ousa”改变为“ousia”后，逐渐形成了存在论；另一个方向是沿着不定式einai(to be) 意义发展的，这里关涉到的主要是知识论或认识论问题。这样以来，按照这些文章的理解，从亚里士多德以后，西方哲学便形成了存在论，认识论或知识论两个独立的部分。而且，隐含了认识论或知识论的优先性。当然，我们并不是说，这种理解是完全错误的，我们只是想说明这种理解是不够的，不充分的，不全面的。因为，从根本上讲，这些文章仍然 使“being”的本源的意义处于晦黯之中，致使我们还是不能理解或领悟“being”在西方哲学中的意义。更为严重的是，即便是接受这些文章的建议，将西文中的“being”译成中文的“是”字，我们便只能将其理解为系词，这就更加远离了“being”的存在论和存在论意义。 而且，上述理解也同中文“是”的基本语意不符。在中文中，“是”的解释是：直也，从日正。（《说文解字》）这是中文“是”字的实义。它的基本语义为“正确；表达判断；此，这；凡，所有。”（《辞源》商务，1991，p0769）概括之，中文“是”表判断，具有系词，指代和助词之意。其实，根据王力先生等人的考证，在先秦之前，“是”字只不过是作为助词和指代词使用的，而不是作为系词使用的。换言之，古代国人的判断并不是从系词“是”开始的。“是”作为系词用法最早可见于先秦王充的《论衡》之中。王力先生又认为，只有到了南北朝，“是”字的系词用法才盛行起来。“这个时期，系词有两大标志：第一，它摆脱了语气词也字，“是”成为必要；第二，系词“是”加否定词不字，在口语里代替了上古的非字。”（王力著，《古代汉语》中册，p353）也就是说，中文的“是”字作为系词的普遍使用大约在公元五世纪到六世纪左右且是由于口语化所致。在这种用法的基础上，又产生了一些活用法，其中最为主要的就是承认或否认一件事实，有时追究原因。这时，"是"字才普遍带有判断词的含义。 因此，中国语言学者一般都认为，在文言中，“是”词一般不作为判断词。古汉语的判断语一般采用加助词的形式。因此，起码在中古时期以前，国人是不大采用主谓结构的形式思考或说话的。进一步说，对“是什么”的追问不是当时国人特别重视的问题。这既是中西方在语言上的差异，更有可能是中西方在思维上的一个内在的根本差异。随着西学东渐，特别是马建忠的《马氏文通》的发表，马公用西方语法全面地规范了中文的用法，完全改变了中文“是”字的意义和作用。马建忠说到：“界说十三，凡以言起词所有之动词静者，曰语词P，表语；界说十二，凡以言所为语之事物者，曰起词S，主语。”（《马氏文通校注》P93）这样，从表面上看，似乎中文的“是”字已经同西文的“being”毫无区别了。因为，从此以后，中文也大都采用了主谓结构。同时，我们还注意到，在西文“Being”中，其基本含义之一有“是什么”的意思，“是”和“什么”是联在一起的。但是，在汉语中，“什么”并不是中文“是”本身所蕴涵的，而是另有出处。王力先生认为，“什么”不是从“何”字演变而来的，也不是从“底”字演变而来什么。“什么”在唐代就产生了。集韵说：“不知而问曰什么”。（王力著，《汉语史稿》（中册）P291） 就是说，在汉语中，“是”字是从助词发展指代，由于指代常常处于主谓之间，因而演变成了系词。这是中西方在“是”字上的第一点不同；另一点不同在于，西文的“Being”是同“什么”联系在一起的，但是，中文的“是”和“什么”是分离的。这就从根本上否定了中文“是”和西文“Being”的可同义性。因此，。如果我们将西文的“Being”全部都译为中文的“是”，这便规定了我们只能从系词的意义去理解西文的“Being”。显然，这又同这些文章关注存在论或存在论的初衷相悖。这也会完全误读西方哲学。而且，这种译法混淆中文“是”的基本语义。其实，我们感到困惑不解的是，自陈康先生提出西文的“Being”很难用汉语来表达以来，几乎所有的人都承认这一事实，问题在于我们似乎又很不愿意接受这一事实，总是想要超出这一限定，总是想用一个确切的中文字来译西文的Being。也许我们本能地更相信中西方的文化从根本上说是没有差异的。 三 当然，西文中的“Being”字确实又是西方哲学中最为基本，最为重要的概念，是任何研究西方哲学的人无法回避并且必须研究的概念。尽管我们不同意“Being”译为中文的“是”，但是，我们还是认为应该加强对于“Being”的研究。在研究中，我们注意到了另外一个现象，即在有关“Being”的研究中，西方一些重要的哲学家，例如，巴门尼德，亚里士多德，康德，维特根斯坦等人，他们所关注的都是“Being”的第三人称单数的研究而不是“Being”本身的研究。这使我们想到，也许“Being”的第三人称单数（istin / ist / is ）的问题有可能是比“Being”更为基本，更为源始的问题。加强第三人称单数“是”字的研究至少可以为我们 理解和研究”Being”提供一个新的角度。 亚里士多德在他的《形而上学》一书中，采用了许多“Being”的第三人称单数isteen / is的用法。他说到：“一事物被称为‘是’含义甚多，但所有‘正是’都关涉到一个中心点，一个确定的事物，这所谓‘是’全不模糊。”（亚里士多德著，吴寿彭译本《形而上学》 商务 1996 P56-57）例如，一切是健康的事，都关涉到健康，可以是保持健康，又可以是产生健康，还可以是健康的象征等等。这里，亚里士多德都是使用的第三人称单数。在同一页的脚注上，译者吴寿彭先生解释到：“凡物各为其‘是’，各有其所‘是’，故‘是’为物之本体。或问‘这是何物’？答曰‘这是某物’。又问‘这怎么是某物？’答‘这因这么而是某物。’故‘怎是’为某物之所以成其本体者，包括某物全部的要素。”（同上书）从这里可以看出，吴先生对于“Being”也是从第三人称单数去理解的，并提出estin / is本身是本体，“什么”是本体者的看法。对此，应该说是同亚里士多德的思想有区别的。亚里士多德说到：“在‘是’的诸义中，‘什么’明显地应为‘是’的基本命义，‘什么’指示着事物的本体。”（同上书P125）亚里士多德同样认为，在第三人称单数中，我们很容易看出，对于“是什么”的回答，就是对于本体的回答，从而与‘是’的其他含义区别开来。因为什么揭示了事物的本质。例如，当我们问事物的性质时，我们不会说该事物是两米或是一个人，当我们只能说是善，是恶等描述事物性质的词汇。同样，当我们问“这是什么”时，我们也不会说，这是白，或者这是热，也不会说这是两米等等这些描述性质的词汇，我们只能说这是一个‘人’，这是‘神’等等。也就是说，追问事物的性质和追问事物“是什么”是根本不同的。亚里士多德认为，这种不同就在于，所有其他的‘是’没有一个能脱离“是什么”这一本体之“是”而独立存在。他说到：“明显地，这是由于范畴之为‘是’，而后其他范畴也得以为‘是’。”（同上书，P125）要注意的是，亚里士多德明确指出，“是”本身并不是本体，“是什么”也不是本体，而是对于本体的追问。“什么”才是本体。这样以来，亚里士多德就使得“本体”从第三人称单数“是”中分离出来了，成为了单独的实体。这种分离带有根本性。因为这造成了“是什么”中“是”和“什么”的分离。从此以后，西方哲学的存在论的研究不再同“是”相关，而仅仅同单纯的抽象的“什么”相联系。这样看来，仅仅以亚里士多德的思想为依据来研究存在论，则“是”的问题还没有能够完全朗现出来。为此，我们就必须再退回到巴门尼德那里，看看他是怎样分析“是”字的。 众所周知，巴门尼德是第一位将“是”字作为最根本的哲学范畴来研究的哲学家。在他的有关“是”的研究中，我们发现，他大量使用的“是”字也是第三人称单数形式。从他的下述著名的命题中，the one，that （it）is and that is impossible for （it）not to be，is the path of Persuasion （for she attends upon truth）；the other，that （it） is not and that it is not needful that （it）not be，that I declare to you is an altogether indiscernible track：for you could not know what is not ---that cannot be done ---nor indicate it。（G.S Kirk. Raven, M.Schafield: <<苏格拉底以前的哲学家>>（资料选编）1985年修订版，P245）我 们发现，在巴门尼德那里，“Being”字最原初的含义还是第三人称单数estin / is 。这就意味着，巴门尼德主要研究的还是“Being”的第三人称单数estin / is本身，而同亚里士多德关心“是什么”和“什么”完全不同。据王太庆，汪之嵩两先生考证，在上述的希腊原文中，在第三人称isten / is 之前，原本均无主辞，上述引文中加括号的it是英译者们自己加上去的。殊不之，这样一来，文字是易懂了，但是，意思却发生了根本的变化，从对“isten / is”（是）本身的追问转化成了对“it is”（是者）是什么的追问。但是，对于是巴门尼德来说，最为重要的问题是to be or not to be，而不是是者的问题。因为他认为，任何是者的追问都必须以思的存在为前提。因而思与存在的问题才是根本的。我们注意到，在巴门尼德的“思在同一”的著名命题中，连接to think和to be 的是第三人称大单数的is，因而可以认为，is 是比思和在更为源始。其意思可以这样来理解，思与在之所以能同一，是因为它们是存在的而不是非存在的。思的存在和存在的思都是存在的，从存在论上来说，它们是相同的。只有从is 这样存在的领域出发，我们才有不定式，分词等形式，我们才有认识论，知识论等哲学的可能性。同is 相对立的领域是对is 的否定，即is not，即不存在---虚无的领域。由此可以看出，在巴门尼德看来，is才是真正的本体，我们只能从is 这一原始的存在出发而不能从非存在出发，这就是巴门尼德的结论。其实，这也是后来的海德格尔终生所关注的他称之为形而上学的基本问题：为什么在者在而无反倒不在？就是说，海德格尔想要追问我们为什么只能从存在出发，只能以存在为地基呢？ 按照海德格尔的思路，要想追问这一形而上学的基本问题，首先必须了解存在是什么的问题。也就是说，首先必须追问存在的意义问题。但是，由于存在问题本身的源始性，所有的哲学都不能通达而透彻地理解存在原始的含义，于是，海德格尔只能通过对存在的词源学的考证，为我们阐释了存在的境遇。 他认为，西文“Being”字“最古老的本来的词干是es，梵文的“asus”，生活，生者，由其自身来立于自身中又走又停者：本真常住者……仍然值得注意的是，在所有的印度日耳曼系语言中自始这个‘它在（est……）’就是贯彻始终。”（海德格尔著，《形而上学导论》，商务，1996。P71）因此，海德格尔认为，所谓的存在，在最初的意义上便是本真常住者之义，而且是以第三人称单数形式表现出来的。同样，大陆学者陈村富先生也认为，希腊语中的“eimi”（是）的字根为es，原来意思就是“依靠自己力量运动，说某物es，就是说某物自然（本真）出现在那里，因而有显现和呈现之意。”（《古希腊哲学史》第一卷，P610）这便清楚确定了存在就是本身自然的呈现。联系到海德格尔对于真理所作的词源学考证，（见《存在与时间》P264），真理就是从晦蔽进入无蔽状态，就是敞亮，绽出自身之意，那么，巴门尼德那条真理之路就朗现出来了。真理之路就是绽出和显现自身。存在就是本真的无蔽状态。这样的真理就不会是变化的，部分的，虚假的，而是常住的，整全的，真实的。相反，意见之路则是遮蔽的，是反复无常，千变万化的，因而是不真实的。这就是说，巴门尼德的思在同一，其意思为思就是显现，显现的就是思。换句话说，存在的，就是可以被思的，可以被思的，便是存在的。这是西方哲学的存在论的基本立场。只有以这样的本体为依据，西方哲学和语言学中的系词和断真才有可能，才有意义。这又是中国哲学中所没有的。 其实，作为西方哲学中最重要的哲学家之一，康德同样也注意到了“being”字第三人称单数之用法。他说到：“但我若更精密更审查判断中所授与知识之关系，以之为属于悟性，以与依据再生的想象之法则而仅有主观效力之关系相区别，则我发见判断不过所授与知识由之到达‘统觉之客观的统一’之方法。此即系辞‘为’意向之所在。系辞‘为’乃用以使所授与表象之客观的统一与主观的统一相区别者。盖系辞‘为’指示表象与本源的统觉之关系，及表象之必然的统一。”（康德著，蓝公武译，《纯粹理性批判》，商务，1993，P105-106）将康 德意义上经验的知识和经验知识更为仔细比较，我们可以看到，判断是使知识符合先验统觉之客观统一的一种方法。也就是说，经验知识符合知性原理而成为必然的客观的命题是通过ist / is来实现的。这就意味着，作为判断中心环节的ist /is 不是同对象相关，而是同“纯思”相连。就是说，ist / is 带来了客观性或者说ist / is 对于知性做了客观性的规定，从而同主观的统一相区别，这便说明了知性原理同表象的必然性联系。但是，ist / is 为什么会带来客观性呢？康德进一步分析到：“存在（sein）显然非一实在的实辞；即此非能加于事物概念上是某某事物之概念。此仅设定一事物或某种规定，一若其自身存在者。在逻辑上，此仅一判断之系辞而已。”（同上p430）例如，当我们说：“神是全能的”时，“全能的”一词是对主辞的说明，表示出“神”的一种属性。但是，其中的“是”本身并没有对主辞有所说明。不过，人们可能会说，ist / is 也说明了主辞“神”，即说明了神的存在，因而我们才能“神是全能的”有意义。对此，康德认为，“谓‘神在’或有神（按以上‘为’、‘有’、‘在’三词德文为Sein，英文为Being ），吾人并未以新宾辞加之于神之观念，仅设定此主辞自身与其所有之一切宾辞，且实设定为‘与我之概念有关之一种对象’。”（同上p430）也就是说，康德认为，即便是考虑存在，也未对主词有所说明。例如，想象一百元钱与实在的一百元钱，就主辞一百元钱而言其内容是相同的。其差别仅仅在于一个是概念，另一个是对象或设定的对象。换句话说，存在同主辞是无关的。因此，康德得到了这样一个重大的结论：存在并不是真正的谓词，而是对思维的规定。后来的维特根斯坦也指出过ist / is 这种规定性。他认为，当ist / is 作为不及物时，即不是追问“是什么”， ist / is就具有了存在之意。（维特根斯坦著，张申府译《名理论》北大出版社，1988年，p29）这样以来，认识论的客观性便转化成为了存在论的本体性，这已经预示出西方哲学中对于“Being”研究的一种转向——从认识论转到了存在论——转到了实践之中。对此，海德格尔指出：“设若‘存在’这个语词有一种可以指表的意义，那么康德在这里望而止步的东西，就必须作为专题从原则上得到洞察。”（海德格尔著，《存在与时间》，三联出版社，1987，p30）海德格尔认为，只所以如此，还在于康德对于“ist / is ”或“sein”的理解基本上是沿着亚里士多德以后西方哲学传统的对于“Being”理解，即从“存在者”或“是者”的维度来理解的。这就不可能透彻地领悟出“Being”的存在论意义。因为，除了“此在”（dasein）之外，任何“存在者”或“是者”都不可能使“Being”的问题得到彻底地通达，从而将其意义展现出来。所以，海德格尔又说道：“康德耽误了一件本质性的大事：耽误了此在的存在论，而这一耽误又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场一并造成的。”（ 同上，p30） 海德格尔认为，自柏拉图以后，人们遗忘了Being 的问题。人们不知道Being这个词究竟是什么意义。所以，海德格尔认为必须重新提出Being的意义问题。在他看来，从词义上讲，Being作为动名词有两层含义：一则是动词，意指存在者的存在；另一层是名词，指存在着的存在者，他称之为存在论差异★。因此，一当人们追问存在时，便自觉或不自觉地滑向了对存在者的追问，从而又遮蔽了对于存在本身的追问。但是，假如存在的问题不能得到彻底地追问，人们只满足于对于存在者的追问，那么，人类便会永远处于一种无家可归的无根状态之中。因此，追问存在的意义，就显得十分重要。因而，人们必须要找到一种特殊的存在者：一方面，它本身是存在着；另一方面，它又能意识到存在本身。海德格尔称为此在（dasein）。他认为，我们只有通过此在，才有可能通达并领会存在，使存在的意义朗现出来。 从词源上说，此在（dasein）本身就是“sein”（是）第三人称单数形式。在德文中，“da”指某个确定的时间和地点，确定的状况，一般中文译为这儿、那儿。就是说，“da”是第三人称单数的具体形式。根据复旦大学谢遐龄先生的研究，他认为，从语言学上看，“ist”和“da”转变为“dasein”过程可以分成三步：第一步 ，E ist a，b，c…p，其中a，b，c…p都表示述词，E为Etwas（某物）的缩写；第二步，上述各句的标准形式可概括为，E ist da；第三步，ist da 转型为dasein。（谢遐龄著，《康德对存在论的扬弃》，湖南教育出版社，1987年，p272）dasein 便表示了一种确定性但又不是具体的存在物的存在状态。这就意味着dasein 仅仅是一种可能性的具体的存在物的存在状态。它可以表示出任何具体的时空形式，但又不是一种或一个具体的形式。因此，dasein 没有本质的规定性，因而dasein 决不是“是什么”，也不能用任何范畴去规定。在这种意义上说，dasein 仅仅是去“存在”。其中“存在”是具有在先性的，即存在先于本质。所以，“从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。于是乎，此在的这一存在机制中就包含有：这个此在在它的存在中对这个存在具有存在关系。”（海德格尔著，《存在与时间》，三联，1987年，p15）也就是说，此在的存在并不是一种现成的存在，并不是一种“是什么”式的对象性存在，例如，桌子、椅子、树木等的存在。而是只是表示出存在本身，即指出此在与存在的关系。这种表示、这种指出就是此在对于存在本身的领悟。因此，海德格尔又认为，“对存在的领悟本身就是此在的存在规定。”（同上p16）这样，领悟一词便瓦解了此在的存在是所谓普遍的观念性存在的认识。一切普遍的观念性存在，对于此在的存在而言，都是第二位的，非源始的。不过，此在相关涉的存在又总是某种具体的存在，总是同人称代词相关的，总是可以用他存在或它存在这些语句表现出来的，而不是用人存在，世界存在等抽象语句表现的。也就是说，我们发现，从整个西方哲学发展上看，如果是在存在论意义上研究Being，几乎所有的西方最重要的哲学家使用的都是第三人称单数的是（ist /is），即便是海德格尔的此在（dasein），从根本上讲，也是第三人称单数的形式。因为只有从第三人称出发，我们才能消解一切存在者的对象性存在，才能消除主客的对立，才能从根本上挖解人类中心主义，从而为哲学的存在论奠基原始基础。正是在这种意义上，海德格尔始终没有明确说明此在就是人，就是人的存在。因为，假如将此在等同于人的话，在理论上就预设了人的存在的。这种预设既同现象学的自明性的精神实质相悖，又同海德格尔始终坚持彻底的无预设的基础存在论立场相矛盾。不过，海德格尔在谈及此在的第二点属性时，又明确指出了此在的属我性。在此，我们的体会是，海德格尔主要是想说明此在存在的独特性，而不是传统哲学所认为的存在物。所以，海德格尔并不需要特别强调指出此在就是人这样的关系，以免在逻辑上出现漏洞。当然，人们也可以认为，海德格尔在这里所谓的此在暗指了具体人的存在，从而将存在论返到了生活世界的现实层面。这固然是一种理解，但这在逻辑是不够充分的。尽管如此，海德格尔对于此在的研究与分析，已经使我们领会到了此在在海德格尔哲学中的重要作用。可以这样说，此在是解读存在意义的核心概念。而这样的核心概念的核心就在于它内含着第三人称单数是的存在。因此。自海德格尔以后，第三人称单数是的存在论意义则重新敞亮。 四 综上所述，我们认为，至少在亚里士多之前，西方哲学中对于“是”字的研究，主要是集中在第三人称单数上。在最为源始的意义上说，这时的“是”字并不是对“是什么”的追问以及判断的研究，而是对于呈现或显现状态的直接的体验和把握。这又是通达敞亮、绽开真理的唯一的通道。然而，这种源始的本真自然状态往往只有通过“突然的一跃”（spring），才能得以体验或直观。也就是说，第三人称单数“是”字可能常常处于本真的遮蔽之中，所以，我们才能看到第三人称单数“是”字还有人称、时态、语态以及语气等方面的变化，以及不定式、分词及其相关的“是”字的变形和变体。人们只有去掉这些遮蔽以后，才能体悟到它的本真的意义。这也同希腊文“是”字（estin）的词源发展是大致一致的。“以希腊文为例，‘是’动词的发展大约经历了四个环节：最初它是个实意动词（eimi）意为‘起作用’、‘能够’。当它在判断中起联结主词和宾词的作用时，就发展成为了联系动词。联系动词先是各种具体的确定式（如estin），然后形成一个抽象的不定式（einai），有了不定式之后，才有分词（如on、onsa）和动名词（如eon）等语法形式。”（萧文P27） 然而，从亚里士多得以后，由于他将“是”和“什么”分离，由于他更关心判断和范畴，因 此，在他的第一哲学中，他规定了哲学的研究对象为是其所是（being as being）；在他的形而上学中，“什么”成为了本体，这种脱离“是”字的抽象本体便成为了以后西方哲学最终追求的目标。这固然同柏拉图的理念理论相关，但是，更与亚里士多直接切入“是者”相连。这样，“是者”和“是”本身便被人为的分成了两界。认识变成了通过“是者”去寻找本体、透过现象寻找本体的过程。因此，判断的作用突出出来了，“是”字的系词的作用愈来愈重要。自此，西方哲学就一直处于二元对立之中。一方面是本体与现象、主体与客体的对立；另一方面是认识与实践、理性与感性、主观与客观的对立。在康德之前，西方哲学中的存在论研究基本上是沿着研究“Being”的方向发展的，所追求的都是绝对的、普遍的确定的实体或本质。尽管在其中产生过丰富多彩的存在论哲学思想，但是，这些存在论都有这样一个共同的特点，即它们都是思辨性的，都具典型的形而上学认识论特征，都是将本体的问题完全放到了认知层面来研究的。因此，思辨理性的研究成为了这一时期西方哲学关注的重点。而生命的问题、生活的问题以及实践的问题便被忽视。存在的意义问题彻底被遮蔽了。只有到了康德时代，只有经过康德的哲学批判，人们才能重新认识到存在论的问题不是认识问题。也就是说，本体是不能认识的。存在论的一切问题都是实践的问题，都是人的存在问题，因而是实践哲学的问题。任何对于本体的认识，都必然会陷入二律背反之中。然而，实践毕竟还不是存在，实践同存在还是有着根本的不同。人的实践仅仅是存在的一种表现，甚至是最重要的表现。从在这种意义上讲，我们认为，康德还是耽误了存在的意义问题。存在的问题即便是在康德时代仍然处于晦暗不明之中。可是，假如存在的问题不明的话，人的存在、民族的存在、人类的存在，乃至整个世界的存在都会处于一种漂泊的、无家可归的流浪状态之中。正是在这样的意义上，海德格尔从此在开始，重新提出了对于存在的意义问题，彻底纠正了哲学史上在存在论研究上根本性的历史性失误。 通过对存在论研究历史的梳理，我们可以看到，亚里士多德将Being同第三人称单数“是”字的分裂是致命的。这一分裂造成了"什么"独立于“是”字之外成为了本体，进而发展成为实体和本质，这就使得哲学同生活或生命形成了截然不同相互对立的两界，从而使得哲学对于本体的追求成为了先验思维王国的追求，这必然使得西方哲学向着理性、认识论、主体、先验主体及纯粹意识的方向发展。与此同时，由赫拉克利特到巴门里德所创立的辩证法存在论演变成了二元对立的方法。尽管康德将本体划入了实践哲学之中，限制了人们对于本体的认识，尽管他已经感觉到了第三人称单数“是”字的本体意义，但他毕竟没有将第三人称单数“是”同Being重新联结起来。这一伟大而重要的工作是由海德格尔完成的。海德格尔用dasein（此在）从根本上将西方的存在论重新返回到了第三人称单数“是”字的最为原始的维度上，重新将第三人称单数“是”同“being”及相关的“是”的形式联结起来，重新找到了哲学存在论的真正基点。这样，先验的世界、纯粹意识等思维理性同实践世界、生命世界、感性世界重新获得了沟通的可能性。因为第三人称单数“是”同“是”的其他形式的重新联结，蕴含着它们既是相联的，又是对立的，这种存在论上的辩证的方法从根本上解决了哲学中思辨和实践、感性和理性、理念世界和生活世界的对立问题，从这样的视野去看西方存在论及西方哲学的发展，也许可以给我们提供一些新的感受和认识，从而再来思考西文“Being”的中文译法这一问题，或许就会有了一些新的原则和依据。 可以肯定的说，尽管海德格尔也没有最终解决存在论的问题，甚至可以说存在论的问题将是哲学永远追求的问题，但是，海德格尔毕竟重新开拓了西方哲学存在论研究的新境域，重新照亮了本体之路。因此，海德格尔确实可以称得上二十世纪世界上最伟大的哲学家之一。当然，对于我们这些后人，我们仍然在在路中，仍然在林中，“但是，即使在今天，这条道路仍然是必要的，追问存在的问题正激荡着作为此在的我们”（同上，P5）。应该说，这是一种永恒的激荡，只要这种激荡存在，哲学活动就有可能。当然，到最后我们也没有给出西文“Being”的更为恰当的中文译名。但是，我们决不能同意将西文“Being”只译为中文“是”的这种观点。因为它完全没有反映出西方哲学中生死攸关的本体的含义，更无法反映出西方第三人称单数“是”最为原始的意义来。因为，从根本上讲，我们认为这是中西哲学活动中的根本差异之一，也是中西哲学思维差异所致。假若我们真的相信两极相通的话，那么，兴许在今后随着中西哲学的交流达到了融会贯通之境地 时，届时可能会自然产生出一个更好的译名。
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