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情感政治论与被穿越的時空——卢梭老子比较谈
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 一、 背景 卢梭和老子是处在截然不同的两个时空中的人，除了在政治理论上有一点相近之外，其余并无任何共通的背景。古和今、中和西的对照，徒然拉开了两者的距离。然而本文的目的仅在于揭示在哲学中，古今、中西对话的可能性，并且由此生发出以卢梭和老子的关照方式所体验到的社会与人生。上帝惧怕巴比塔的建成而使人类具有不同的语言；但是尽管受到语言思维的限制，不同语种的人类在思想层面照样可以交流。这种交流不是形成在实际中，而是诉诸双方对社会共有的一份默契；这份默契也绝不止是彼此心照不宣，而更是基于两者对宇宙苍生的相近感悟。 卢梭生逢十八世纪的法国，封建制度禁锢着人民的身心，无缘见到法国大革命的他怀着十分的悲观情绪。然而这一时期又正值法国的启蒙阶段，以文艺复兴的人文主义为基础，宣扬人性论和人道主义，理性向封建思想发起冲击。卢梭毫不犹豫地加入了进去。理性是启蒙主义者手中的标尺，以此去丈量整个社会的思想；理性也是他们手中的漏斗，筛去一切僵化的清规戒律，留下资产阶级眼中的真理和正义，构筑所谓“理性的王国”。斯宾格勒曾在《西方的没落》中提出“文明”与“文化”的假说，我们有理由相信历史是围绕此二者螺旋前进的周期性轨迹，是平衡-不平衡-再度平衡的反复演示，亦即斯宾格勒所谓文明与文化的交替。如果说文艺复兴时期的莎士比亚、达·芬奇、米开朗基罗代表了一种鲜活的文化状态的话，那么，从手工技术向机器生产过渡的工业革命则以生产力的飞跃而造就了社会物质文明的同时，在文艺上也带来三一律、悲剧论等一系列整齐划一但呆板滞笨的局面。这时，按斯宾格勒的理论，则继这种局面之后将必然有一次启蒙运动；结果这场启蒙运动发生在法国。这场启蒙运动是历史前进的必然终点，也是历史发展的崭新起点。卢梭身处这样的时代，所以他认为精神是积极的，物质是消极的，扬能动而贬机械，强调情感高于理智，愿意回归原始自然。这是卡夫卡对资本主义社会中人的异化的忧患意识的雏形。 然而在两千多年前的中国，也有与卢梭遥相呼应的思想家在。老子所生的时代正值东周衰落的时期[1]，并且“夏殷之禮，以爲無徵”[2]，所以孔子才会说“夏禮，吾能言之，杞不足徵也；殷禮，吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也。”[3]如果这里也要用斯宾格勒的理论来印证一下以与前段平行比较，那么，所有都表明当时处于一个低回时期，殷商卜筮文化正陷入低潮，百家争鸣尚未形成，应当是文明走向没落的阶段。在此之前有商周的物质相对繁荣时期，在此之后又有“九流互作”的争鸣时期，独以此作为文明文化的一个临界点。老子与卢梭一样，也面临着由文明而文化的型变。在这里，不同时域不同地域的两大哲学家找到了沟通的契点，我的文章也因此得以继续。 二、 风骨 卢梭和老子都是反对人为教化而主张回归自然的人，但卢梭在历史进程中显得极为激进，而老子则似乎无所嗔怒，这里不得不追溯到两者的性格内核。 同一切启蒙思想家一样，卢梭毕生为反对专制君权与教会统治作斗争，并为此屡遭迫害。在他眼中，现实世界是丑陋的，是罪恶的根源。他向往自由[4]，这是他的理想，也是他的信仰，他所有的学说更都是建立在此之上。但他的自由在他的时代与国度中是不被允许甚至于要被扼杀的，因而他由此产生不满，产生反抗。一但反抗就不能再是妥协的了，革命需要暴力，而卢梭正是诉诸了语言的暴力。他不再满意“百科全书”派的温和做法。伏尔泰对“理性”奉若神明，对资本主义抱有极大的乐观态度与信心；而卢梭却另辟蹊径，虽不公然反对理性，但绝不赞成人与社会完全受理性摆布，而是主张尊重自然情感和自由意志，并且对资本主义现代文明忧心忡忡[5]。于是他与“百科全书”派毅然决裂，以他个人的力量来与整个社会抗衡，乃至于当他将新著《论人类不平等的起源和基础》奉赠伏尔泰时，伏尔泰在复信中说：“我收到了你反人类的新书；谢谢你。”[6]此后《社会契约论》出版，卢梭更是受到法国、日内瓦、尼泊尔多方驱逐；连马克思也评价卢梭“不断避免向现存政权作任何即使是表面上的妥协”[7]。可见他为了实现自己的理想所付出的代价是与当时几乎整个世界为敌。 而老子所处的时代则是一个相对平稳的时代，并且有相当的言论自由，人与人之间也保持着较为友好的相处心态[8]。所以相对卢梭而言，老子则显得清淡寡欲，洋洋无为，对时事似乎无所嗔怒，亦不加以过问或指责，直到最后也只是勉强作了五千言的《道德经》。即使是针对时事发表感慨，也是那样不文不火几句，丝毫不露急功近利的轻进气息，全然是平心静气的娓娓道来。从中也可看出，与卢梭的政治革命论不同，中国哲学说到底是一种由内而外的修身之道；而政治在中国 人心中则是“内圣外王”的一种体证，修身成功之后便自然而然地可以治国平天下，也便可以“无为而治”了。所以老子讲的其实正是“圣人抱一，为天下式”[9]的无为之为。因而，当卢梭被各国政府驱赶或缉捕的时候，老子仍能够安然隐去，那自然是舌之久于齿的缘故了。 三、 学说 卢梭与老子二人最为相通的地方便是他们的政治主张了，我称之为“北辰”学说，取《論語·為政》中言道：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”老子学说中的“北辰”成分显而易见，而卢梭也说过：“国家的状况要取得稳定就必须使所有人都各得其所，各安其位。”[10]又说：“只要矫正人们的意见，他们的风尚自然就会纯正。”[11]这不正是老子“朴”的顺德而治吗？可见，无为不单是儒道互补的一种表现，而且也是卢梭老子二人立论的共同基点。 卢梭老子二人都对身处的那个时代的政府当局极不满意，都在著作中表现出了反抗情绪（老子的提出没有具体针对的对象，但也能看出他是有感而发）。他们共同的理想就是重建小国寡民的原始共产主义社会。在那一片安静祥和的乌托邦中，君主为政以德，百姓自行耕作，生产力的低下使得生产关系不再复杂，不存在阶级区分，人人生而平等；卢梭的学说引出了著名的《人权宣言》，老子学说则有一部分被发展成了墨子的“兼爱”。卢梭和老子都意识到，在人的社会中，知识导致意识，意识导致理智，理智导致痛苦[12]，所以老子要“絕聖棄知”[13]，卢梭也说“越是美德占统治地位的地方，越不需要才能”[14]。 在卢梭老子眼中，文明——尤其是物质文明——分明是一种罪恶，是一切苦难的根源和堕落的起点。人和动物本来是平等的，但是人从兽类中站了起来，使手解放出来具有了劳动力，并以之将自身在进化中创造得更为完善，从而有别于动物。人与动物的区别，亚里士多德认为在于人能过政治生活，孟子认为在于人有道德，荀子则说是因为人能群而牛马不能群，冯友兰又从精神境界层面提出是“觉解”；以上诸多观点有一共性即人是有思想的动物，是具有自觉意识的动物。正因为人有异于禽兽的地方，便造成了人与兽的差异——不平等。卢梭把不平等的产生看作是一种进步；但又看到这种进步是有对抗性的，它同时更是一种退步[15]。文明每前进一步，不平等也同时前进一步。随着文明产生的社会构建的一切机构，都必将转化为它目的的反面，正如生产关系是适应生产力发展需要而产生的，但最后总会成为生产力发展的束缚。在解决这个问题的途径上，卢梭与老子又相遇了。卢梭想让大自然来教育儿童[16]，老子则想让人回到无知无欲的自然状态中去[17]，于是乎，卢梭和老子心目中理想的君王应该是道德楷模与贤明领袖的合一。天有道，道生万物，万物有德；德是万物之所以为万物者，所以一物不必借于任何外物而可独立存在与发展，顺应自然正是最好的发展方式。卢梭老子都相信情感在人性塑造方面的作用，所以会有大胆而大气的“北辰”学说的出现。 卢梭与老子将文明社会的伪饰层层剥落，在理想中还原出一个太平盛世。这样的乌托邦缺乏实现的可能性，它只是从一个层面反映了人民在压迫之下的反抗意识。事实上，他们的终极目的也并非要造就如此一个国度，而只是指出政治所应发展的方向，正如牛顿第二定律的理想状态。我们看到，他们的学说被马克思扬弃以后，社会的确如马克思所揭示的那样，由封建向资本主义，向社会主义一步步迈进；而在卢梭当时，资产阶级共和国已经是他梦寐以求的理想了。这是时代给予所有十八世纪的思想家的有限想象空间[18]。 四、 辩证 在卢梭和老子的学说中都有一个鲜明的特色，那便是辩证法的应用。如前所说，卢梭和老子各代表一种文化的起点，作为文化，有其鲜活灵动的一面，对事物便会从矛盾中去把握之。人有生命，物无知觉，人和物之间存在着必然的隔膜；捅破这层隔膜，这边的世界与那边的世界就融合起来了。辩证正是用来捅破这层隔膜的。 卢梭提到人依靠改造自然和完善自身的劳动力而佼佼立于动物之中，成为万物之灵长，这是一种不平等；但是，由君主的产生而产生的不平等带来了更严重的负面效果。而人类，处在不平等的下风的人类，有理由更有权利起来打破这种不平等[19]。这样又可以回到平等状态。但这种状态不同于先前的那种没有语言的原始人所拥有的自发的平等，而成为更高级的社会契约的平等。卢梭在这里扬弃了第一次对平等的肯定和第二次对不平等的否定，从而达到了否定之否定阶段。卢梭生在黑格尔与马克思之前，但在他的理论框架中已经可以见到唯物主义辩证法的模糊影子[20]。 在《老子》一书中，唯物主义辩证法的对立统一规律出现的例句不胜枚举：“反者道之動”，“天下皆知美之為美，斯恶已；天下皆知善之為善，斯不善已”，“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長；夫唯不争，故天下莫能與之争”[21]等等。老子看待事物并非一是一、二是二地看，而是叩其两端以问之，所以能发现“有无”、“刚柔”、“祸福”等一系列对立范畴，更能发现两者之间的统一属性。这一对对概念都是相互依存、相互限制的。没有“有”，就无所谓“无”；没有“刚”，就无所谓“柔”； 没有“祸”，就无所谓“福”……反之亦然。所以老子说“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。”[22] 虽说卢梭与老子都运用了朴素的辩证法，但在认知角度和运用技巧上还是有差别的。卢梭着眼于“变”，而老子着眼于“恒”。 前面已经论述了卢梭的激进，他主张以暴力推翻专制政权，所以他更注重政权的交替，想方设法要将一切固有的、传统的、陈旧的东西革除，在他身上可以看出“凡是现存的都是应当灭亡的”等价思想。他曾说：“偶然事件、一千次意外的原因、一千次预见不到的情况使得政权和理性都束手无策”[23]，所以他眼中的世界是变化的，而且是应当变化的，这种变化的低级表现是政权的交替，高级表现则是不平等向平等的转化。 然而老子追求的是一种恒，《道德经》前三章都有“恒”字[24]。避害的最终目的是为全身，是能尽天年。在宇宙意义上，恒是无限绝对的存在；在个体意义上，恒是有限相对的存在。老子的“恒”大多是指前者，而对后者是这么说的：“天地尚不能久，而况於人乎？”[25]庄子在此基础上提出“小知”、“大知”、“小年”、“大年”的对比，对之又有更深刻更明确的阐释了。尽管老子对恒的理解并未十分清晰，但也处处能看到他对恒的追求：“天地之所以能長且久者，以其不自生也，故能長生”，“知止不殆，可以長久”[26]，等等。在老子看来，修身也好，政治也好，都是希望能够不朽——学说可以不朽，政权可以不朽，身名可以不朽，这是人的本性，所以秦始皇渴望基业永固而求不死药，西天路上的妖精非要吃到唐僧肉不可；这与其说是一个人对名利的看重，倒不如说是他对时间的占有欲。他竭尽心智要充斥时间所能达到的限度，他以为在时间中所跨越的范围愈广，他的价值便愈见久远；所以愚妄的人想得到身体的长生，野心的人想得到身名的永存，两者的原始目的其实是相同的。而老子将身体的长生从愚妄的人手中解放出来，发展成一套全身避害的实用哲学，说到底是为求长生者的高级辩护，求生命的恒。 尽管有“变”与“恒”的不同重心，两大哲学家还是在辩证法层面上再度相遇。当黑格尔以“合理内核”的观点来处理这个世界的时候，卢梭和老子早就以他们天赋的异禀了解到宇宙苍生、世人万物的深刻内涵。以自然、情感为核心的教育学说和政治学说，使得人性从五光十色的文明迷瘴中还原、积淀下来，给出了人性的本真面目。当世界处在一个文明即将没落的时期，必然会有一种文化流淌出来。卢梭和老子正是以这样一种高于天的、“道”的关照方式来俯瞰这个世界，所以就显得格外动人。每一个时代都有其值得骄傲的文化，哪怕是在极度文明的时期（文化和文明不是不可调和的），在十八世纪的法国是如此，在公元前五世纪的中国也是如此。这些哲人的思想是不受时空和语言限制的，他们可以在互相交流的平面中的任何一点相遇相合。爱因斯坦的相对论中无法接近的光速在这里被达到，从而时空可以穿越，不再是阻隔。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] “（老子）居周久之，見周之衰，迺遂去”。司馬遷《史記·老子韓非列傳》，第2141页，中华书局1982年版。 [2] 钱穆《國學概論》，第1页，商务印书馆1997年版。 [3] 《論語·八佾第三》。 [4] 卢梭曾说：“我的财富的第一个用场是用来买得闲暇与自由。”《爱弥儿》，第509页，商务印书馆1991年版。又说：“自由是人的一切能力中最崇高的能力。”《论人类不平等的起源和基础》，第136页，商务印书馆1958年版。 [5] 卢梭曾说：“文明人毫无怨声地戴着他的枷锁……只是不断地夸耀他们在枷锁下所享受的和平与安宁，其 实他们是把最悲惨的奴隶状态称为和平。”《论人类不平等的起源和基础》，第133-134页。 [6] 《打开自然之书——卢梭如是说》，第180页，上海文艺出版社1994年版。 [7] 马克思《论蒲鲁东》，《马克思恩格斯全集》，第十六卷，第36页。 [8] 钱穆曾说：“當時的國際閒，虽則不斷以兵戎相見，而大體上一般趨勢，則均重和平，守信義。”《國史大綱》，第71页，商务印书馆1996年版。 [9] 《老子》第二十二章。 [10] 卢梭《论戏剧：致达朗贝尔信》，第168页，三联书店1991年版。 [11] 卢梭《社会契约论》，第168页，商务印书馆1980年版。 [12] 老子认为：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，馳騁畋猎令人心發狂，難得之貨令人行妨。”《老子》第十二章。卢梭也说：“政治乃是那样的一种哲学：人们学得太多之后，掌握的就最少。”《社会契约论》，第99页。 [13] 《老子》第十九章。 [14] 卢梭《论政治经济学》，第15页，商务印书馆1962年版。 [15] 卢梭曾说：“使人文明起来而使人没落下去的东西，在诗人看来是金和银，而在哲学家看来是铁和谷物。”《论人类不平等的起源和基础》，第19页。 [16] 卢梭曾说：“大自然希望儿童在成人之前就要像儿童的样子。”《爱弥儿》，第91页。 [17] 老子曾说：“古人善為道者，非以明民，將以愚之。”《老子》第六十五章。 [18] 诚如恩格斯所言：“…理性的国家、卢梭的社会契约论在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国。十八世纪的伟大思想家们，也和他们的先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代所给予他们的限制。”《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第180页。 [19] 卢梭曾说：“强力造出了最初的奴隶，他们的怯懦则使他们永远当奴隶。”《社会契约论》，第11页。这句话中带有明显的暴力革命倾向。 [20] 恩格斯这样说：“我们在卢梭那里不仅已经看到和马克思《资本论》中所遵循的完全相同的思想进程，而且还在他的叙述中可以看到马克思所使用的整整一系列辩证的说法。”《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第180页。 [21] 分别见《老子》第四十章，第二章，第二十二章。 [22] 《老子》第二章。 [23] 卢梭《论戏剧：致达朗贝尔信》，第27页。 [24] 《老子》第一章：“道可道，非恒道；名可名，非恒名。”第二章：“故有無相生……恆也。”第三章：“是以聖人之治也……恆使民無知無欲。” [25] 《老子》第二十二章。 [26] 分別见《老子》第七章，第四十四章。
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