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给中国文化的心脏下一个哲学诊断──中国宗教的系统阐释
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 摘 要: 中国是一个被宗法式教权统治的国家。儒教是宗法式宗教的哲学。道教是宗法式教权的主体进行个体化追求的目标。佛教是宗法式政教合一的统治模式下芸芸众生的沉默的日常生活世界。儒、释、道仅仅是宗法式宗教的包装。宗法式宗教的神奇性、神秘性、神圣性的观念核心──“天”类似于原始宗教的精神组织剂“曼纳” (Mennan），所不同的只是曼纳是个概念，天则永远以事件的形式出现。于是，中国历史陷入了永恒的不能自拔的振荡过程。中国社会在政治上、文化上、语言上的早熟掩盖了中国原始宗教的本性。这是中国停滞落后的最直接、最根本、最切中要害的原因。 （一） 无论是对人类群体还是人类个体，宗教都是一种我们无法打发掉的幽灵，甚至是我们恭恭敬敬地请来须臾不能分开的伴侣。20世纪70年代末期，社会生物学家威尔逊在他的《人类的本性》一书中把宗教和自私性、有条件利他主义、攻击性等通通归于人类本性的集合之中。其实这并非本体论上的创见，只是方法论上的新奇，即从人的生物性来理解人的社会性。在19世纪初，费尔巴哈就已经把它表述得相当清楚：“宗教，对于人的关系，很像是光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。宗教乃是对于我之所以为我的思量和承认。无论如何，我总不是一个离开光、离开空气、离开水、离开土地、离开食料而存在的，总是一个依靠自然的东西。这种依赖性在动物和动物阶段的野蛮人中，是个不自觉、不自省的依赖性；将它提升到意识中，表象它、思量它、承认它，就是进入宗教”（１，２）。到了１９世纪末叶，经过了弗雷泽、斯宾塞、吉兰、泰勒、列维－布留尔、施瓦范、缪勒等人类学家旷日持久的研究，涂尔干则最终对此进行了最精辟的总结：“人类学学派的……宗旨就是要超越民族和历史的差异，进入到宗教生活之普遍的、真正具有人性特征的基础中去。人类学家认为，人类本身就具有宗教本性，它来自人的构造，独立于一切社会条件之外，而人类学家所要探讨的正是这种本性。就此类研究而言，所有民族都可谓是一律平等的”（２，１１９）。的的确确，这是个最具有普遍性、最能揭示民族性、最含真理性的问题。然而，对于中国社会研究而言，这是个最薄弱的环节。中国人的社会存在本体论（用于卢卡奇的意义）、中国人的哲学本体论（用于海德格尔的意义）、中国政权的合法性危机（用于哈贝马斯的意义）其实都系于我们的宗教。２０世纪前夕，英国汉学家雷蒙·道森写了一部书《中国变色龙》，认为中国及其文化就像一条变色龙一样，让人捉摸不透。深究其原因，仍然是不 理解中国的宗教。 对于中国宗教的研究有几个悬而未决的问题：其一是儒学是不是宗教；其二是儒、释、道三者的关系如何；其三是中国有没有统一的宗教；其四是，如果中国的确有统一的宗教，它在各个历史时期以至今天如何发挥作用。找到这些问题的答案，我们就能像海德格尔在其晚年写的一篇短文《田间小路》中所说的那样，让灵魂说话，让世界说话，让神说话，让我们真正理解中国社会的政治承诺、经济承诺、文化承诺，以及我们自己存在的本体承诺。 回答以上问题首先就要明确雷德斐尔德（Robert Redfield ）关于“大传统”和“小传统”这两个概念，“大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统，小传统是乡村社区俗民或乡民生活代表的文化传统”（３，１２－１３）。迄今为止，文化学和宗教学皆把中国宗教史中的一次最重大的事件──关于绝地天通的传说看成是中国巫术与宗教各施其职与大小传统分道扬镳的起点。“由于九黎乱德，造成了宗教制度的紊乱，人人皆可以成为巫师，家家都能与天神交通，从而侵犯了神的权威，破坏了社会秩序的稳定，人民生活也因此痛苦不堪。于是圣王颛顼命令一个叫南正重的大臣司天，管理宗教事务；命令一个叫史重黎的大臣司地，管理人间事务，这项措施剥夺了凡人与神直接交通的权利，由国家任命的专职祭司主持宗教活动，在男曰巫见，在女曰巫，使人神‘无相侵渎’，这就叫‘绝地天通’”（４，８４－８５）。看来绝地天通给中国宗教史划了一个泾渭分明的界线。陈来对此持有完全相同的看法：“按照观射父所说，中国上古的原始宗教经历过三个阶段：民神不杂、民神异业──民神杂糅、家为巫史──绝地天通，无相侵渎”（３，２６）。 我之所以不厌其烦的引述宗教学家和文化学家的描述与论证，目的是在还原论的基 点上追溯中国政治文化的特征。笛卡尔的方法论中有一条真理：在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配的地位。绝地天通的重大举措是由当时的最高统治者下的一道命令。也许这是人类有史记载以来首次由王权实施的意识形态决策。从此之后，中国的意识形态便被最高统治者牢牢抓住不放。在人类社会的早期和中期，意识形态主要表现为宗教。宗教官办就成了中国的传统。一切宗教必须是由官方认可的思想体系，官方越认可、越赞同、越支持、越标榜的思想体系便越是宗教。这似乎是中国宗教的首要标准。“君道至尊，皇权至上，‘普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣’，在这种政治文化传统下，一切宗教组织都必须依附于皇权，为皇权服务，绝不允许出现教权高于皇权的局面。……中国历史上没有教皇，只有教臣”（４，１２１５）。在中国，在宗教信仰这一点上，无论是大传统还是小传统都只能是官方主要是皇帝恩准的理念。 《中国宗教通史》对中国信仰体系的分析堪称中肯：“在（中国）三大信仰中，以儒为主，以佛、道为辅，以其他信仰为补充。……在每一教（教化之教）之中都有一教（宗教之教）一学（哲学之学）。儒为一方，其教为尊天法祖的宗法性传统宗教，其学为儒家哲学；宗法性传统宗教有教而无学，儒家哲学有学而无教。佛为一方，其内部分为佛教和佛学，……道为一方，包括道教与道家，……”（４，１２１１－１２１２）。 中国的宗法性宗教是《中国宗教通史》两位作者的独到见解。对于解释中国的宗教现象意义极大。“中国古代宗法性宗教产生于原始社会之后，私有制和阶级、国家建立的初期，在夏、商、周三代是国家宗教，并且是社会唯一的意识形态。中国古代宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他鬼神崇拜为补充，形成了相对固定的郊社、宗庙及其他祭祀制度，成为维系古代社会秩序和宗法家族体制的根本力量。中国古代社会与政治等级制度和经济私有制度结合起来，形成了宗法等级社会。与此相适应，原始宗教中的自然崇拜和祖先崇拜被直接保留了下来，并被赋予了宗法等级性，由统治者培养的少数职业巫师把持，为巩固宗法等级制度服务”（４－７８）。宗法性社会的典型特征就是将自然的宗法等级进行社会化的投影，就像蜂群制造蜂王一样必须制造出具有绝对必然性的社会性人物，他在宗法性宗教中占居着级别最高的教职，秦家懿将其称为“身兼太卜、太祝、太巫的君王”（５，２８）。这种宗法性宗教的最大特点则是形成了政教合一的“明堂”制度：“中国古代宗教在西周达到鼎盛阶段的重要标志，就是形成了宗教、宗法、政治、教育紧密结合，意识形态一体化的明堂制度。……清人阮元的《明堂论》对此解释得很有道理。他说：‘明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是；祭祖先则于是；朝诸候则于是；养老尊贤教国子则于是；飨射献俘馘则于是；治天文告朔则于是；抑且天子寝食恒于是。是古之明堂也’。也就是说，以明堂为核心，形成了一套宗教、宗法、政治、教育合一的社会调节体制，反映了古代社会政教合一的特点”（４，１５１－１５３）。这种宗法性社会模式一直沿袭下来。这种社会的最高主宰者把体现神圣性和神秘性的一切事物都垄断在自己的手中。在宗教上则虚构一个超越社会、超越国家的极权人物，即各种类型的天子。天子以国家为其宗法威权的实施范围，构成了世界上独一无二的以民族国家为单位的宗法式教权。这应该说是中国文化的最大特色。 （二） 关于儒家是不是宗教的问题历来众说纷芸。自二十年前任教继愈先生重提儒教这一说法以来，同意儒家为教的学者渐趋增多。李申著《中国儒教史》，洋洋百余言将这一观点发挥殆尽。任先生为其作序说：“儒教是中华民族特有的传统宗教，凡是生活在中国的传统宗教，凡是生活在中国这块古老土地上的各民族……，历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。……儒教利用政教结合的优势得以成为国教，儒教的神权与皇权融为一体，不可分割”（２１，序５－６）。笔者持与此相同的看法。不过李申先生主要从历史延革的角度论述儒教，我则侧重从儒家思想的内在结构形成宗教的必然性上进行论述。 孔子创立儒学其实质目的则是为宗法性国家提供理论依据，在政教合一的情况下当然也是为宗法性宗教提供理论依据。孔子周游列国，游说诸候，施教于徒，主要是为了维护周公奠基的制度。如他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸候出”。（《论语·季氏》）孔子所说的“天下有道”显然是指周代的宗法性制度。由此可见孔 子对已往制度的迷恋。 孔子对“礼”的态度又从另一个侧面说明了他对宗法性宗教的虔诚。“礼”字从字源上分析具有浓厚的宗教色彩。但是，孔子对礼的理解似乎有更大的涵盖性。冯友兰先生认为：“《左传》引‘君子’的话说：‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。’（隐公十一年）这个‘君子’，指的就是孔丘。照这个意义说，‘礼’包括社会组织，政治体制，社会秩序等上层建筑”（６，１５４）。照这样理解，《论语·颜渊》中那段有名的“颜渊问仁”的寓义也就不言自明了：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’”这就是说，只要克制自己的欲望，按着周礼提供的社会规范行事，全社会就能成为一个和谐的整体。陈来对中国的礼乐文化本性的揭示给回答这一问题以简捷明快的思路：“古代中国文化的大发明是以乐辅礼。……礼主异，乐主同。辩异的功能是促进相敬，合同的功能是增益相亲”（３，２７６）。只有怀着增进人类整体性的凝聚力这一伟大目标方能使礼和乐充分发挥其功能。这个整体性毫无疑义是由宗教和政治维系的周代社会。 在儒学的专用概念中，“仁”是一个最能引起争论又最能代表儒家特色的概念。在短短的一部《论语》中，“仁”出现了６６次之多，可见在孔子的学说中“仁”的确有最显著的地位。一切外延广大的概念其内涵必然稀薄。“仁”也正是如此。我们从其外延入手，来分析它的意义。首先，它指类的人，这完全类似于奥古斯汀笔下的上帝，或者是奥托笔下的“神圣”。“仁”的符号学结构告诉我们它在其取得自己的特定形式时已经蕴含了这一意义。杜维明对此做过总结：“从汉字的形义上看，仁由两个部分构成，一部分是人形的简单符号，意味着自我；另一部分是平行的两横，表示人的关系。比特·布特贝尔格把仁解释为‘共同的人性’”（７，８１－８２）。这肯定是孔子的“仁”的最主要意义，如“志士仁人无求生以害仁，有杀身以成仁”，（《论语·卫星公》）“仁人”似乎表达着“有志维护人的本性的人”。《雍也》中子贡与孔子的那段对话从方法论的角度证明了孔子对“仁”的 意义规定：“子曰：‘如有博施于民，而能济众，何也？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁？必也圣呼！尧舜其犹病诸！夫仁者已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也’”。“博施”、“济众”不是实现仁的条件，即使是像尧舜那样的人也未必能做到，为仁的方法就是由已推人，主动地提炼“共同的人性”，由自己的追求判断他人的追求，编织着抽象的人的神话。 其次是本真的人。“刚毅木纳近仁”，（《论语·子路》）“巧言令色，鲜矣仁”，（《论语·学而》）这种鲜明的对比足能使我们理解孔子如何看中“本真的人”。《公治长》中记述了孔子对那些弄虚作假、掩饰真情的人的鄙视。最有说服力的莫过于孔子发现了人在做错事时竟能凸显其本真的色彩：“人之过也，各于其觉，观过，斯知仁矣”。（《论语·里仁》）因此，“唯仁者能好人，能恶人”。（《论语·里仁》）仁者，这里指按着本真的状态行事的人，只有他们才能有真实感情的流露。 第三是有条件利他主义的人。威尔逊在其社会生物学的研究之中反复强调了动物的有条件利他主义是其本性的一部分。这是一种由生物性决定的社会性。《论语·阳货》记载了孔子和宰我关于子女守丧的对话，孔子主张，为了报答父母有条件利他主义的爱，礼崩乐坏也无所谓。有条件利他主义是生物性决定的社会性行为，而它的对应物则完完全全是社会性行为。这种对称性的转换从生物性变成了伦理性。这便是中国哲学伦理本体化的始端。而将它推及到君臣关系就变成了伦理化的政治学。正如“伦理”的本来含义是代与代之间的行为准则一样，伦理化的政治学则是宗法等级社会的组织原则。这一念之差就把孔子的末世论永远推进了不复脱逃的万丈深渊。 最后则是所谓内在超越的人。余英时对孔子的学说以及整个中国文化的解读使用了一个最醒目的字眼──内在超越（８，１０）。中国文化的内在性早已有了共识，然而超越性却不敢恭维。郝大维和安乐哲这两位国外当代汉学的黄金搭挡以令人信服的论据说明了中国文化没有超越性（２０，９），只有政治与文化上的成功虚构。我们可以把余英时的称谓改两个字，即内在虚构的人。在《论语》中这种虚构自己的论述举不枚举，如：子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”《阳货》这个“惠则是以使人”的 确是暴露了虚构自己的天机。于是，我们从“仁”的诸层含义和意义中不难看出它是一种人格的因素。结合上文中孔子对于天命和祖先崇拜的那些思想，我们就会体味出其强烈的宗教情结。 对于这种从整体性和个体性矛盾结合的复杂关系之中产生宗教的过程卡西尔从符号人类学的角度揭示得十分充分：“对整体的交叉感的信仰乃是宗教本身最坚实的基础之一。它向新的感情──个体性的感情提供充分发挥的机会。然而在这里我们似乎面临着宗教思想的基本矛盾之一。个体性似乎是对作为宗教之出发点的普遍性的感情的否定或至少是限制：一切规定都是否定。个体性意味着有限的存在──而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们就不可能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。……一切高级宗教的至关重要的功能之一，就是要在所谓神灵的东西中发现和揭示这样的人格因素”（９，１２２－１２４）。卡西尔进而指出，宗教思想的成熟只有在神灵的概念进行心理学的、社会学的和伦理学的分化之后才能实现（其实还应加上一个政治学的分化）我们可以在孔子之后孟子和荀子对孔子的解读中看到。一百多年前，卫礼贤从一个虔诚的基督徒的角度对孔子的直觉观察可以说不折不扣地道出了这种分化，“孔子所传下来的一切被认为是纯粹的发明创造，他创造出尧舜这样的人物，恰恰就像老子创造出黄帝，墨翟创造出大禹，许行创造出神农，正如那个时代所有哲学家都要把自己的理想人物追溯到古代一样”（１０，５６）。孔子作为一个发明家首先是他以自己的人格因素对他所创立的思想体系进行了心理学的解读，就像耶稣的人格魅力一样。其次是他把历史上的人物进行了某种虚构成为了社会史上的范本。最后则是他在自己的学说中把伦理学的内涵奉为严格的教条。这便是儒教的起点。 孔子之后，儒学的两个不同方向被孟子和荀子继承。秦家懿对孟子、荀子的分歧有很精辟的看法。“儒学发展到孟子，‘天’的观念已经有明显的进化。孔子只是间或表示对人格的敬仰，到孟子则只说‘天’，而‘天’多半不是指人格神而言。在孟子看来，天存在于人心之中，教人只要知心知性，便能知天。（参阅《孟子·尽心上》）这是将‘天’进一步内在化，又直接指向道德规律和价值的根源”（５，７０－７１）。荀子则对文化中的大传统和小传统进行区分。荀子赞赏神道设教。《易传》中有“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”。“人之命在天，国之命在礼”。（《荀子·解蔽》）于是，正如我们前文所说，儒学作为一种宗教它又进行了一种政治学的分野。荀子代表了对儒教的政治学解释。至于说汉武帝之后，历代皆独尊儒术，儒学则成了真正的宗法性宗教的左膀右臂。 汉代的董仲舒从其内心深处来看的确是想把儒学变成一种彻头彻尾的宗教。他的这种宏图伟愿由于与传统宗法性宗教相冲突而告失败。而儒学的另一个高峰即被称为新儒学的宋明理学在宗教性上不是减弱了而是增强了。对此，秦家懿的观察和论断可以说掷地有声：在新儒学中，“道德教训和灵性修养的界线已经变得模糊了。无论是朱熹学派或者王阳明学派，正是因为其精神的追求，新儒学切实地深化了儒家传统中宗教性的一面”（５，７９）。特别是她看到了当宗法或宗教的各种活动由最高当局承担之后，儒学只有个体化为每一个信奉者维护宗法或宗教的个人行为时，方能存在：“随着祭天礼仪的终止和公众的祭祖活动日渐式微，儒学在宗教礼仪方面作用不大，但在其内涵深处，仍然具有浓厚的宗教性，特别在新儒学对成圣和超越自我的精神修养的教诲中可见一斑”（５，８７）。由此可见，宋明理学只是原始儒教的宗教变体。它只是那个时代的历史和结构的双重产物。 孔子的时代，礼崩乐坏，而人的尊贵卑贱还是泾渭分明的。孔子本人的主张不言而喻。到了孟子时代，等级制度尚在，等级观念已经不再是一块没有缝隙的铁板。孟子的思想中最可贵的便是提出了“人与人同”和“人类”的观念，“故凡同类者，常相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（《孟子·告子下》）这已经是开宗明义的人的本体论宣言了。然而，支撑这一抽象口号的儒家人文系统恰恰与这其中反映出来的平等意识背道而驰。 正如陈来（３，２７６）在论述礼乐文化时指出的那样，礼代表差异性，乐代表同一性，儒学的人文准则照样是一种差异性与同一性的结合。以伦理本体化来体现的儒学人文精神是两个差异性与同一性的系统：其一是伦理规范的系统，其二是预设条件的系统。从伦理规范上着眼，孔子的仁说就代表着普遍的人人必须遵循的道德准则，如孔子所说的忠、恕；恭 、宽、信、敏、惠；恭、敬、忠。孟子所说的仁、义、礼、智四端以及由董仲舒总结的“五常”都体现了伦理准则的同一性。而与“五常”相对的“三纲”则实实在在地体现了差异性原则。 在儒学人文精神的预设条件上也是一种差异性与同一性的悖论结合。孔子最早提出的“性相近”是人文准则同一性的本体论基础，并以“能近取譬”的方法论原则与之相匹配，形成了儒学论人的基本方向。然而，这里的“性相近”多少有点含糊，究竟“性”者何为？孟子的性善说弥补了这方面的不足。进一步的追问就变成了对道德准则的预设条件的寻觅，孟子依然做出了回答，这就是所谓的“良知”与“良能”。是不是每一个人都能在具体的境遇之中产生“四端”（恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也）呢？孟子则给出了他自己的别具特色的回答：决不是每一个人都有这种先知先觉的直觉能力，对于那个沉睡在人灵魂深处的理义之心，则是“圣人”捷足先登，“圣人先得我心之所固然耳”。这样，孟子就以圣人与凡人的差异性最终完成儒学人性论的初创事业。 人类是一种永恒的生产二元性的动物。休谟区分“是”与“应该”的二元性给我们留下了最富启示性的一幕，人类正是因为她能够从事实中创造出价值或者说在事实中发现价值才使其自身永恒地和非人的世界之间制造了永远不可逾越的鸿沟。人类从“是”之中制造“应该”经历了一个相当漫长的演变史。我们恰恰从中发现宗教产生的思想预设。英国人类学家、人类学的创始人之一泰勒最早发现了“原始的二元论，……把这种二元性称为万物有灵论”（１１，２２）。并在万物有灵论的基础上形成原始宗教。显而易见，这种原始二元性不可能构成宗教的认识论基础，高等宗教必须在不变性的前提下形成价值与事实的二元性才能为自己确定认识论前提。每一个人必须拥有信仰的同一性作为非差别的事实，宗教才能为自己俘获精神的支持者。同时又必须在差异性的阶梯中生产出价值赖以附着的人格化对象时才能真正使超越的事物脱离沉沦的世界。这是伦理的宗教的认识论原则。无论是耶酥、佛祖还是穆罕默德在他们创立高等宗教时都是依据同一性与差异性相结合的原理才最终完成了他们的丰功伟业。中国人的亚圣在这方面应该说也不逊色，他的宗教直觉使他的学说充满了信仰、希望、爱甚至救赎等宗教要素，只不过他的思想更符合中国宗法或宗教的基本要求，他使自己和儒学的创立者皆成为圣人，但中国的圣人必须是天的代表──天子的奴才和帮凶。最早把儒学当作一种宗教来研究的韦伯的确在有些地方失之偏颇，而他对儒教本质的看法可以说入木三分：“儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是受过教育的世人确立政治准则和社会礼仪的一部大法典”（１２，１７８）。韦伯的观察的确是智慧的洞见。中国式的宇宙论是一首美妙的和弦，中国思想的集大成之杰作是天人合一，这是大宇宙的和谐论。儒家的人性善主张自然是其不可分割的组成部分，它虚构了这个人人都应包容的同一性。而这种和谐统一是为政治准则服务，它又必然产生差异性原则，无论是皇帝和百姓之间的差异性，还是圣人和凡人之间的差异性，同样是这种和谐的内在要求。这就是普遍的宗教思想的逻辑结构。儒家创立了不是由宗教名称冠名的宗教，这的确是中国的一大创造，世界上绝无仅有。 论述儒家作为一种宗教，不能不提及儒的起源。就这一点而言，陈来的《古代宗教与伦理》无论是在资料上还是论证上都最详实。他集录了古人论儒、近人说儒、晚近释儒的各种说法，使我们从中理出了关于“儒”的社会角色的可贵线索：儒是通晓并传授政治技术的人，通晓并传授宗教观念的人。当中国历史经历了一次灭绝师儒的尝试（即秦始皇焚书坑儒）后，师儒自汉代复兴便一直没有衰败。当师的作用突出了，儒在与师的冠名权之争中自然败北。不过在中国师自然是由儒来承担的。教师既传授政治技术，又传授宗教观念。儒教的教义几乎都是由教师的特殊身份来完成的。在中国，教师就是不穿黑袍的教士，他们是意识形态的物质承载体和承载流。这就从根本上解释了儒教经久不衰的原因了，每一个中国人只要进行大传统中由文字和书面语言结构来接受教育，首先就要接受儒教的教化。而教师是会尽心竭力地去维护这种教义和这种师徒关系的，师生之间的两极对立正是君臣、父子关系的结构平移，维护自身的权力就要维护这种教义。这是一种最典型的自我相关的繁衍术，即产品本身就是维护这种生产能力的原动力。中国历史记载着数不胜数的开始反儒后来尊儒的大人物，其原因就在于他们没有进入这种自我相关的传递关系时对儒学恨之入骨，而当他们自己进入这种封闭结构之后便对之倍加喜爱。当历代的权力传承发生困难都遵儒即这个道理。 杨阳先生著《王权的图腾化──政教合一与中国社会》，从儒家伦理的政治化这一突破口切入，深刻地阐明了儒家学说自明、自觉、自动投入政治的怀抱，中国政治生活中极权的需要必然要将儒学改造为宗教。儒生正是怀着宗教的情结来尽心竭力地从事其人生的追求的。“当儒生决定将其一生投注到宦海之中时，他们大多都带着一种超功利的宗教式的激情与狂热。在他们看来，博取功名不仅仅是单纯的‘参政’行为，更是一种履行宗教人伦义务的方式，是做人和成圣的必然途径……。其结果是，一方面，避免了社会精英阶层与现实政权之间的隔阂与疏离，社会精英阶层源源不断地参与到现实的政治体制中去，使现实的政治体系可以轻易地实现对精英阶层的社会动员。另一方面，也使得儒生的人生追求和生活意趣被封闭于相对狭小的政治空间之内，其人格呈现出单一的政治化特征”（１３，２５０）。这段引文恰如其份地揭示了中国政治和儒教之间自发形成的一个具有双向反馈回路的系统，政治强化儒教，儒教在政治体系维护自身运转的漫长历史中找到了寄生场所，政治体系只要生存下去，儒教就会维护下去。中国知识分子的官僚化一方面是由政治追求推动的，另一方面是由宗教信仰推动的。这既解释了中国数千年历史没有产生出由知识自身的目标导引的知识体系，也解释了中国根本没有生产出长着自己脊梁的知识分子。当技术理性在儒教知识之外行进而获得其社会地位之后，并没有形成对儒教教义的真正威胁，技术官僚只是在实施儒教的政治技术时多了一点点方法论优势而已，或者说多了一块掩饰真相的遮羞布。 （三） 道教是中国土生土长的宗教。也许人类学和社会生物学的结论是正确的：没有没有宗教的民族，也没有没有宗教的时代。道教应该和儒教一样，反映中国人的民族精神。因此，深入研究、彻底揭示道教与传统宗法式宗教的关系、与儒教的关系，揭示道教的思想本质，对于本文的主题关系甚大。 进入道教的玄妙世界，进入我们眼帘的第一个疑惑不外乎道是什么。对于“道”的释义千差万别，但绝不会越过以下几个领域：宇宙论、本体论、认识论、方法论。秦家懿将其解释为从方法论切入的宇宙论似乎较为合理：“道在宇宙形成之前就存在，是不变的第一真理，万物由它而成。道的观念似乎是对早期信念理性化的尝试……”（５，１２０）。秦家懿也看到了道家与道教的区别：“道教与原始宗教……，虽然两者同出一源，但道家哲学在继承古代宗教时已部分地理性化，并对之做了哲学思辩。后来的道教虽然仍以老子（包括老子其人其书）为道教祖师，但对老庄的解释都与道家哲学大相径庭”（５，１２４）。我的理解是，道教对道家的解读其实并无可厚非，说穿了也就是从纯粹的方法论来解释带有宇宙论色彩的方法论。汉斯·昆用海德格尔对田间小路的哲学阐释来类比道。海德格尔说：“沿田间小路生长的万物构成世界。正如研究人生和智慧的大师老埃克哈特所说：只有在人们尚未谈及的事物中，神是神。──然而，田间小路许下的诺言只有人们生活于它的氛围之中才能听到……永远是同的事物排斥异已并释放。田间小路的许诺至此明白无疑。灵魂说话吗？世界说话吗？神说话吗？”（５，１５５）进入田间小路的世界或者说进入道的领域它们给人以许诺，它们承诺着最初和最终的现实，它们的神性表现在只要我们与之结合在一起，灵魂便说话，世界便说话，神也会说话。在这个意义上讲，宇宙论和方法论并没有本质的区别，当然，本体论也已蕴含其中了。体现方法论的道具有怎样的内涵？牟钟鉴和张践先生的《中国宗教通史》（４，３０）给出了确切的回答：“其（道教）文化源头都可以追溯到原始生殖文化。老子提出的‘道’，最初建立在对女性生殖力的认识上，然后将这种女性生殖作用扩而大之，用来观察整个宇宙的创生过程，于是形成‘道’的概念。”道是什么不是一目了然了吗？形象地说，道是孕育万物的子宫，“用之而不盈”。这不由地使我们联想起弗洛伊德的精神分析学派在分析女性心理时经常使用的子宫的隐喻。女性在性与生育的连续过程中积淀的潜意识和那个属于生物特征的本我固定地是一种空间化的机制，只要性与生育没有从根本上分离，性必然是服从于生育的需要，女性在生育之中当然是提供了一个可靠的空间，这便是子宫的隐喻所真切地传达的意蕴。福特的《性史》（１４，第一章 ）告诉我们性与生育的绝对同一肯定会形成一种特定的精神气质。道是什么已经昭然若揭了。道是可以储存一切事物──生命的和非生命的、神圣的和非神圣的、自我的和非我的──既隐喻性的又实体性的神圣、神奇、神喻的子宫。得道便是永恒，得道便是超越，得道便是生命常 青。于是，我们就可以充分地理解了“道教的宗旨，概括地说就是长生不死，得道成仙。……道是生生不息的，具有永恒的活力，而个体生命是有限的暂短的；只有求道修道而后得道，做道生道合一，那么个体生命便会超出有限性而获得永生”（４，２５８）。这种追求多么美妙！这种结果多么令人神往！任何人进入这种境界都会由衷地体验、体会、体认道给人的承诺，正如海德格尔对田间小路的承诺所发的感慨那样，是神在说话，是世界在说话，是灵魂在说话，而其内涵不知深于田间小路多少倍，其外延不知大于田间小路多少？而“道”给人的承诺更引人入胜。死亡人人恐惧，人人想避而远之。于是，对于以下的疑问可以说迎刃而解了：“从宗教文化学的角度看，道教正式教徒人数之有限与道教文化影响之广大成鲜明对比，这在其他宗教极为少见”（４，２６０）。道教的目标人人想往。 “道教……迎合人潜意识中的死亡恐惧和性本性，一方面研究长生久视之道，一方面研究男女交合之术。而后者又是为前者这个总目标服务的”（４，３７１）。道教的这两项追求正是道作为一种储存时间的空间化机制的反映。道教的外丹和内丹的两大派系正是把丹炉和修炼者身体看成是能储存时间的特殊空间，或者说炼丹炉和人的身体就是能够留住生命的子宫。要想让一个普通的冶炼炉和身体具有如此这般的神性，非赋予它神秘色彩不可，按阴阳之道，五行之说，生克寸 之理组织结构信息的《周易》恰好可以充当这一角色，因为它是具有中国特色的宇宙论，冶炼炉具、身体与宇宙同构，“在思维方式上必然反映中国人的特色，即把天、地、人，把自然、社会和人看成是一个同构复合体”（４，３５２）。服丹获得长生不老的信念自然是由丹本身传递着生命永恒的信息、物质与能量。外丹法和内丹法的本质与道的本真性息息相通。外丹说与内丹说的融合为打通现实世界和超现实世界的界限做了深刻的理论铺垫。这对道教的普及和传播无异具有重大的意义。 “道教的永生不仅仅是灵魂不死。在中国思想中，没有灵魂和物质的截然区分。所以，道教所追求的不死是指整个人的长生不死，其中包括肉体”（４，１３４）。男女之间的阴阳之道自然属于维持气、精、神平衡的范围之内。如葛洪说：“人复不可绝阴阳，阴阳不交，则坐致壅阏之病。故幽闭怨旷，多病而不乐也”（４，３７１）。同时，道教又有一套固精勿泄的理论，认为多交少泄可以延年，因此，陶弘景讲：“能御十二女子而复不泄者，令人老有美色。若御九十九女子而不泄者，年万岁”（４，３７２）。可见道教的房中术也是空间化思维方式的产物。 道教对生命的贪恋是以满足于现实生活为先决条件的。个人生命的现时化是个体的追求，让生命永恒的愿望永远属于那些生命的质量十分优越的人们。养尊处优、花天酒地、纸醉金迷这些生活的享乐在中国始终是和权力连在一起，权力越大，享乐的机遇越多，享乐的方式越好。权力永远是一种历史的产物，它被历史锻造出来，特别是它被历史以某种随机性方式分配给某个家族，某一姓氏。在权力峰颠上的那个家族、那个姓氏所获得的生命律动总是由专制权力在中国不受任何制约的结构性赋予了享乐的无限性，换句话说，中国的历代皇帝可以由其权力至上而想象出任何享乐的方式，他们对生命和生活的贪恋登峰造极。于是，他们对长生不老的追求也将是最强烈的，并表现为对历史的封闭，即希冀着自己所在的历史时段永远停滞下来，自己永远做命运的宠儿。这样，道教便和宗法式宗教联姻起来。宗法式宗教是一种政治性宗教，只有它才能和权力结合，和历史时段紧密地连在一起。这就决定 了真正在骨子里相信道教的一定是那些权势者。事实也正是如此。秦始皇、汉武帝、唐太宗等等都是道教的虔诚信徒。 帝王将相、达官显贵、皇亲国舅信奉道教。追求以内丹外丹之术达长生不老者举不枚举。高国藩先生举十余年之功著《中国巫术史》。他在其书的后记中不无感慨地说：“一个个王朝倒台，都直接、间接和巫术有关，这始终是一个令人思考的问题”（１５，７６３）以上的几例足能让人看到道教是权势者的个体性的宗教。每一个代表历史的人物，每一个代表历史的势力在中国历史上都想封闭和停滞历史。这在佩雷菲特那脍灸人口的著述──《停滞的帝国》中论述得非常清楚（１０，６３５－６３８）。佩雷菲特把中国的历史灾难称为“那喀索斯的悲剧”，把中国皇帝乾隆比喻为那个希腊神话中仅恋自己在水中倒影而憔悴至死的人。如果乾隆不是妄自尊大、固步自封，而是接受英国使臣马戛尔尼的外交斡旋，也许历史会重写。停滞的帝国泛滥着道教的空间化意识。“这次失败的会见教训犹在。乾隆与马戛尔尼尚 未死去。他们生存在我们中间。他们又在我们身上转世了。他们也许是不朽的。循环无穷的中国呀！……”（１６，６３８）。 （四） 在中国盛行的三大宗教中，唯有佛教从其命名权上说算是舶来的。说它在中国安家落户并不确切，只能说中国人在称为“佛教”的餐盘里做了一个思想的“杂拌”。佛教能够在中国扎根，除了中国人对其进行了中医手术之外，还有其自己的因素，即佛教的思想体系中有和中国思维相通甚至相同的地方。我们对佛教的探讨就从这里开始。 佛教的创始人（我们跟随大多数佛教学者的结论承认历史上实有其人）悉达多·乔达摩被称为佛跎(Buddha)，即觉者，为佛教的定性提供了语言学上的依据。１９世纪的宗教学家奥登伯格评论说：“佛教进行了伟大的尝试，构想了人源出自身而又超脱自身的解脱之道，创造了没有神的信仰。梵摩（Brahma，意为清静、寂静）则因其永久清净的教义而受到人们的尊崇，高居于人类世界的命运之上，剥下的只有在超脱这项伟业中锲而不舍的人自身了”（２，３９）。这种宗教给信奉者留下的余地太多了。信奉者在创造自身解脱方式的过程中同时也创造了这种宗教本身。 “先在印度北部获得牢固地位，随后在亚洲很多国家得到传播的一派，是从早期佛教诸流派分化出来的一个教派。这个教派的信徒把自己的学说叫做大乘，意即‘乘大车’或通向真理的大道；他们把原盛行于南方的学说叫做小乘，意即‘乘小车’”（１１，下卷，２９４）。佛教的两大教派对自己的命名都不是从本体论着眼的，而是偏重于探索真理的方法。攀山千条路，同仰一岳高。这注定了佛教的思想既是开放的又是多元的。为此，英国佛学家威廉写道：“佛教有时变成肯定的学说，变成否定的学说，变成不可知论，变成诺斯替主义，有时从明显的唯物主义和无神论变成自然神论、多神教和唯灵论……。佛教……能吸取几乎所有宗教的教义”（１１，２９５）。看来佛教的中国化既有中国人对佛教的同化更有它对中国文化的顺应。正如荷兰汉学家许里和先生（１７，１）所言：“早期中国佛教是一个自生系统（suigeneris），是一种独立发展的结果；并且，仅仅在与这种发展所赖以产生的文化环境相联系，以及在盛行于这一时期的中国世界观的背景下，它才能够被研究和理解。” 公元１世纪，小乘佛教传入中国，获得了一些小的立足点。直到公元３世纪，大乘佛教传入中国，佛教才在中国站稳了脚跟。小乘佛教的学说坚信，人们不必依靠神和其他外部力量获得拯救，而只需靠自己的努力。于是，僧侣是小乘信徒的理想形象，他需剃度、着黄色袈裟，手拿乞食钵，四处流浪，以求解脱。他不需家庭，并不要财产。当他得到了他所追寻的精神寄托之后，他就成了佛。这种教义显然和中国文化的家庭本位相冲突。 大乘佛教真正在中国生根成长的时期是魏晋南北朝。“佛教能够迅速传播是有其深刻的社会文化背景的。魏晋南北朝特殊的社会环境造成了社会各阶层人士不同的心态，成为接受佛教的良好土壤”（４，３７６）。其实应该修改这段引文中的一个字，即“不同的心态”改为“相同的心态”。佛教在这一时期形成巨大的历史潮流，是全社会的一股合力。所谓历史性就是统治者与被统治者各自以自己的目标参与其中构成的整体性。魏晋南北朝时期人人朝不保夕，无论是王族、权贵还是黎民百姓，兵丁奴俾皆如此。于是，人人需要终级关怀，“佛教的‘苦空’理论，涅般木 境界、净土天国自然大放光明，吸引众生”（４，３７７）。同时，魏晋南北朝时期的玄学理论的发展为中国人接受佛教准备了思想基础。“魏晋玄学家以道注儒，何晏、王弼等人提出‘有无’、‘本末’、‘体用’、‘一多’、‘动静’等一系列本体论哲学范畴，极大地提高了中国士人的理论思维能力。……中国哲学与佛教哲学之间找到了一种可以互相转译、理解的共同语言，可以彼此对话了”（４，３７８）。中国历史和中国文化为佛教搭建了舞台，该它登场表演了。 对于早期佛教在中国传播的研究，许里和先生当推首屈一指，尤其是他提出的“士大夫佛教”和“王室佛教”的区分更是颇有见地。士大夫指有文化的知识分子阶层（包括出身士大夫家族的僧人）。“在我们看来，‘王室佛教’代表了早期中国佛教发展史上的政府行为，而‘士大夫佛教’则代表了早期中国佛教发展史上的社会行为，这两类与外来佛教的互动关系构成了佛教得以 扎根于中国社会的文化上的同化过程；同时一起推动了民间社会对信仰的理解，导致了民众佛教( Popular Buddhism)兴起与发展。……这种民众佛教是维持佛教在中国社会绵延传承的真正原因，是其晚期大至是明清时期社会生活的重要组成部分，成为各项民俗的重要依据”。 若是没有王室佛教续写佛教的辉煌史，佛教在中国绝不能发挥如此大的影响。据许里和的考查，王室佛教始于晋明帝，其后的晋成帝也是佛教的积极支持者。南朝的宋文帝、北朝的石虎、前秦符坚等皆是王室佛教的信奉者。而崇佛达到登峰造极地步的当然是梁武帝。梁武帝利用其特殊地位，滥支国库钱财，大量布施僧民，大修寺院。“更有甚者，梁武帝四次舍身入同泰寺为奴，然后再由群臣将他赎回。其中两次有记载皆‘群臣’以钱一亿万奉赎皇帝菩萨，众僧默许之”，（４，３７９－３８０）。王室佛教何以产生？许里和在评述支遁融合大乘佛学和玄学的文本时揭示其中的真实原因：“在这种大乘佛法与玄学的结合体中，核心议题是圣人或至人，圣人同时也代表王者，却具有一种超人特性，乃智慧的人格化，这位宇宙之王通过仁爱说教引导万物臻于终极。……中国宇宙论和自然论已与佛教超验的‘真 理’（真知）观念融合在一起”（１７，１９３）。这表明，王室佛教的根本追求是用佛教的先验性这一思想武器来为中国人空间化的思维方式服务，用佛教来封闭王朝的历史，用改造过的佛教来取缔人的存在固有的时间性。这种对佛教的阐释也许和佛教本来的精神风貌大相径庭。佛教给德国宗教学家克彭的印象是：佛教的宇宙观“只有世界的流转、只有无本源的运动才是永恒的，而参与流转的物质、实体、事物则是非永恒的，它们有本源，换言之，只有永恒的生成，没有永恒的存在”（１１，下卷，２９８）。在王室佛教中，原始的佛教对永恒过程的崇尚变成了对结果的永恒崇尚。思想的这一变化必然导致行为的变化。中国的僧人开始了对王权的顶礼膜拜。北魏的僧官法果之言直接了当：“太祖明 好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。谓人曰：‘能弘道者，人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。（４，４０５）。佛教完全汇入了中国宗法式宗教的示虐呈凶的污水之中。 佛教在中国的旅程只剩一步之遥了，那就是世俗佛教。早已把儒教的经世致用和道教的长生不老深深埋在心灵深处的中国人，对于接受佛教的基本出发点──百行皆苦之道实在是难上加难。让中国人改变自己当然不如让佛教改变自己。这种对 佛教的改造即是晋宋之际中国佛学从般若学向涅 学的过渡。佛教关于苦的心理体验是因为世界是空，追求是空，终极关怀是空。般若学的主旨就在于扫除名相，教人“万法皆空”，甚至彼岸世界的涅 也是空。中国式的佛教必须抛弃“万法皆空”，这是历史对佛教提出的要求。晋宋之际的竺道生则应运而生。他将佛经重新排了序，认为其次序应是《阿舍》、《般若》、《法华》、《涅般木 》。佛教徒不应停留在般若学对诸法照观的水平上，还应返回“实相”，即佛的“法身”。“法身”与“生身”相对。佛祖的生身即肉身消亡了，他对真理的觉悟，他所传播的教义即“法”是永存的。在道生看来，宇宙的本体实相就是道或理，理即为佛，佛就是悟理之体，是对宇宙性空之理的体悟，佛即真理的化身。“佛教由道生这里由空转有”（４，４２１）。《中国宗教通史》的这一看法千真万确。 “有”不仅可以概括宇宙的实相，还应包括人身自有的佛性，即一种成佛的可能性。“佛教徒所谓‘无我’是无四大构成的物质性自我，但不能因此否定由佛理构成的‘佛性我’。道生认为佛理就是众生最善的本性，最高的智慧，最真的实体。佛性非空，亦非神明。因为佛性亦是宇宙的本体，本体只有一个，不能成为个人的神明。众生成佛也就是神明与本体合一，达到一种自证无相的实相，万物与我同一的境界”（４，４２４）。经过这样的论述，其结论是自明的：一切人包括善根断尽的人都可以成佛，这在他那个时代是耸人听闻的。“其实从我们今天的角度看，这种悟性主要还来自道生对中国传统文化的深厚素养和对佛教宗旨的正确理解”。（４，４２５）。经过道生的理论整食力 ，中国式的佛教──禅宗已经呼之欲出了。 历史的脚步不能用等距离的时间尺度来衡量。从３－４世纪之交的道生到７世纪的六祖慧能２００余年间佛教在中国的命运发生了格式塔式的转变。秦家懿就慧能所作的《六祖坛经》评论道：“《六祖坛经》……强调了日常生活的重要性，甚至指出不经过静坐冥想便顿悟的可能性。……其结果 是肯定现世，特别是世俗生活的价值”（５，１９０）。至此，佛教彻底中国化了。禅宗的教义即中国人沉默的生活世界。 禅宗的教义完全和汉哲学思维兼容。肯定现世，重视世俗生活的价值是和中国人的观念中从来没有清晰的彼岸世界相一致的。儒教对此阐述不多，道教则完全混淆自然的世界和超自然的世界。因此，中国人无论是追求长生久视还是恐惧牛鬼蛇神，都是这种此岸世界和彼岸世界的同一所决定的。禅宗的思想适应了这种中国式的宇宙观。说禅宗的“直证吾心”和孟子的“万物皆备于我，反身而诚”的同构是儒教的性善说的两种表达式绝对不错，不过有点不太到位。从宗教学上讲，中国人没有原罪意识，因而没有救赎观念，人人可以自宠成神、成圣、成佛。这是中国式思想的一大弊病。至于说禅宗是个性化的，这太容易理解了。在中国，整体化的宗教职能只能由儒教来承担，其他宗教不可能有此殊荣。一切宗教的教义中都将包含“希望”的因素。全社会整体化的希望是由儒教早已论述明白的，即以“三纲五常”为结构信息的宗法式政权。留给佛教的只能是个体化的希望，即个人被佛祖普渡的希望。“三教实际上互相补足，各自针对人生的不同问题。自明、清以来，三教渐趋合流；孔子、老子和释迦牟尼同时受到中国人敬奉”（５，２０１）。所谓互相补足，各有分工，是指儒教是一种整体化的宗教，它提供一种信仰，即对社会的自然化，或者国的家庭化，或者皇帝的父亲化，世界就会和谐，人也就充满了希望。道教是上流社会的个体化的宗教，安逸舒适的生活就追求长生不老和房中的愉悦。佛教自禅宗之后就成了下流社会的个体化的宗教，六祖慧能的贫寒出身和他立志要与士大夫竞争“佛性我”的权力就足以证明它是下流社会的宗教。禅宗反对读经拜佛，反对西行求法，甚至反对坐禅冥想，都给下流社会的贫苦大众提供了个体化求佛的机缘。 （五） 儒教、道教、佛教都是成熟的宗教，尤其是佛教更是世界性的大教，影响深远。作为成熟的宗教，儒教是闪光的，如它对世界和谐、人际和谐的强调，对自身修养的重视等等；道教是闪光的，如它对生命的珍视，对恬静平和的追求；佛教更是闪光的，它把爱、希望、信仰、救赎、终极关怀等宗教的要素有机地结合起来，即或中国的佛教禅宗也同样金光闪闪，如它把自我解脱的希望带给了每一个人，如它对潜意识中那真实人性的重视和挖掘。正因为有了这种潜意识的内涵突然掉进意识中的顿悟，现代人才看清了禅宗的心理学价值，日本佛学家铃木大拙和精神分析学者弗洛姆的合作曾给禅宗带来了巨大的荣誉。然而这三大宗教在中国历史上仅仅是闪光的包装，它们同心协力包装着中国宗法式宗教，这个腐朽的内核。清朝的末代皇帝爱新觉罗·溥仪制造个十分有趣的故事：一次他送给他的胞弟溥杰一个礼物，这 个礼物的包装十分精美。溥杰一层一层地打开包装，发现里边竟是一块大便。正如溥仪的玩笑一样，中国历史也和中国世代的民众，甚至和世代的君臣开了一个天大的玩笑，中国人创造了、改造了伟大的宗教，但却包裹着原始的宗法性宗教，一块又臭又硬的精神垃圾、灵魂垃圾。这不仅是中国文化的症结，更是中国文化的骗局。直到今天这场骗局还没有被彻底揭穿。 中国是一个政治上早熟的社会。“中国古代是带着氏族社会遗迹进入文明阶段的”（５，１４５）。“进入中世纪帝制社会，中国没有遇到希腊、埃及、波斯、印度等文明古国那样原有远古宗教在中世纪发生根本转向甚至断裂并被创生型宗教取而代之的情况。相反，中国后来的宗法等级制社会继续发展和强化了原生型宗教，使之更加系统和完备。……这样，不仅原生型宗教具有浑厚的宗法性，其他在中国生存的宗教都多少带有一定的宗法色彩”（４，１２１３－１２１５）。这段引文既是本文结论的一种宗教史学的佐证，又是下文分析的对象，我们的任务就是将其转化为政治学、政治文化学、哲学、哲学人类学的话语实践，变成视界融合和效果历史的解释学分析。 康德在其《纯粹理性批判》之中一劳永逸地证明了自在之物与现象是两种相互依存又相互冲突的事物，现象既揭示自在之物又掩盖自在之物。人类认识的只能是现象。对现象的认识是理性的追求和理性的专长。但这既是理性的骄傲又是理性的悲哀。作为它的骄傲，它可以把现象界的一切事物通过对经验的统觉而以先验综合命题的形式获得真知；作为它的悲哀，它则无法把自在之物的世界即规定道德实践的世界呈现给我们的经验。因为“虽然道德良心也是我们意识的一部分，但是我们并不觉得自己与它是平等的。它让我们听到的 全是下达指示和发布禁令，从中我们找不出我们自己的声音。它向我们言说的口吻提醒我们，它们表达的是内在于我们但又不属于我们自身的东西”（２，３３８）。这清清楚楚告诉我们，对于人类这个特殊的种属而言，存在着一个自然的世界和一个超自然的世界，我们似乎有理 由将后者称为神的世界。看来人类将理所当然地拥有两种事物：自然的事物和超自然的事物。至此，原生型宗教和创生型宗教的排中律法则已一目了然了：原生型宗教是在自然的世界中创造超自然的事物，创生型宗教是在超自然的世界中创造超自然的事物。当我们用现象界中的存在去验证本体界的存在时，就是原生型宗教的认识论。按涂尔干的看法，图腾原生型宗教的最简单形式，图腾最确切地代表着原生型宗教的本质特征。与这种以图腾为代表的原生型宗教相对的则是创生型宗教，即在超现实的超自然的世界中创造超现实的超自然的事物的宗教。以耶酥基督死后复活为标志的基督教的超自然、超现实的世界正是基督徒的本体存在的世界。真正代表基督教精神的神学家几乎都以这种方式解读基督教的经典。奥古斯丁、托马斯·阿奎那、马丁·路德、马里坦、布尔特曼、蒂利希……等等。信手拈来便可摘引 这方面的论述：“布尔特曼坦率地否认复活是人类历史范围内的一个经验事实”（１８，下卷，７４５），他说：“在日常生活中，基督徒不仅参与了基督的死亡，还参与了他的复活”。（１８，下卷，７４６）。这种“末世的现在”正是基督徒的超自然世界的本体论体验。它和原生型宗教的用现实的经验体验超现实的存在针 锋相对。 人类学的研究表明，原始宗教的产生既和原始人类的本体论有关也和其认识论有关。泰勒所说的原始二元论是宗教产生的认识论基础。图腾崇拜、祖先崇拜的原始宗教信仰都包含着二元性的鲜明演示：在图腾崇拜中是原始人与图腾物的二元对立，在祖先崇拜中原始人既是其自己又是其祖先的幽灵。然而，正如人类思维的必然逻辑──二元性与还原论的统一──一样，原始人的二元性也将进行一种不由自主的还原。１９世纪末叶，英国人种学家、传教士科德林顿在美拉尼西亚人那里观察到一种信仰的非人格力量，一种向价值的模糊性的还原，一种在图腾崇拜和祖先崇拜的背后确定神圣本源的符号化过程和符号化称谓，那就是持续了半个世纪的学术热情所关注的一个原始宗教的概念──曼纳(Menan)。 科德林顿如是说：“这是对一种与物质力量完全不同的力的信仰、这种力不论善恶，无所不为，拥有它或者控制它将受益无穷。这就是曼纳。我想我知道曼纳对这些民族究竟意味着什么……它是一种力量或作用，是非物质的，在一定意义上是超自然的，不过，它正是通过物质力，或者通过人所具有的力量与本能来展现自己的。这个曼纳并不固着在任何事物中，而是在几乎一切事物中涌动着……”（２，２５９）。“同样的观念被肖肖尼人称之为波昆特（pokunt），阿尔衮琴人称之为‘玛尼托’(manitou)， 套扣特尔人称之为‘玛亚拉’(mauala)，特林基特人称之为‘耶克’(yek),而海志人则称之为‘斯珈那’(sgana)”（２，２５８）。 曼纳是原始宗教或称原生型宗教的神秘力量符号化的表现。 曼纳（以及肖肖尼人等民族的宗教信仰中与其相近的概念）除了代表一种具有渗透性、流动性、普遍性的神秘力量之外没有具体所指。那么是不是所有这一类的概念都是没有具体的所指呢？缪勒分析了在吠陀的宗教中占有重要地位的自然力，“火”，这是个具有明确的可凭经验确定所指的概念。这蕴含着火在吠陀的宗教中正是曼纳的同义语。以此类推，中国原生型宗教中的“天”不也有成为曼纳一类概念的资格吗？事实的确如此。 许倬云先生在其《西周史》一书中，把周人宗教思维中天成为一种无所不在的神秘力量的过程分析得入情入理：“周人崇拜自然的天，殆亦有缘故。由于苍天的无所不在，到处举目四瞩，尽是同样的苍穹，默默的高悬在上，因此天地就具备了无所不在，高高监临的最高神特性”（１９，１０４－１０５）。许倬云先先对周人的“天”成为曼纳一类的概念又提出了两项颇有说服力的佐证。引证如下，以餮读者。 “佐证之一：前引《诗经》‘小雅·小明’，‘明明上天’一类的诗句，显然描写这种崇敬的心情。迄于秦汉之时，除天子有‘上帝’、‘泰一’之类祭祀外，官家认可的许多有关天的祭祀，莫不在雍州境内。” 这佐证之一则是说周人把天当成一种神秘力量的来源。下文的佐证之二恰恰是与殷人宗教观念的 对比。 “佐证之二：在古代传说中，天与帝常起冲突。《史记》‘殷本纪’：‘帝武乙无道，为偶人，谓之王神，与之博，令人为行。天神不胜，乃亻翏 辱之，为革囊盛血，仰而射之，命曰射天。’又《史记》‘宋世家’，宋君偃也有‘盛血以革囊，悬而射之，命曰射天’的故事。两项传说出奇的肖似，都表示殷人对‘天’的仇恨和椰榆。”“《山海经》‘海外西经’：‘形天与帝至此争神，帝断其首葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞’。这位猛志未已的悲剧英雄，也许即是向《山海经》中最高的神──‘帝’──挑战而失败的‘天’神。形刑古通，形天者，刑残之后的天。一般言之，《山海经》似为东方系统的神话书，夸说后羿，尊崇王亥帝俊，诩东方为‘君子之国’。东方的传说把敌人的神形容得甚为不堪，正是古今相同的宣传技巧。上面两项佐证中，天神祭祀也说明了帝与天两个观念的转移，并非完全是意念的演变，其中仍有族群对峙与竞争的可能。总之，‘天’之属于周人固有信仰，不无蛛丝马迹可寻”（１９，１０５－１０６）。同时，我们必须看到，周人的观念随着文字的成熟一直流传至今。 天──中国宗教中一个标准的曼纳式的观念，具体之中掩盖着神秘，通俗之中深藏着神圣，一种中国人刻骨铭心的神秘体验。在《尚书》（尤其是１２篇《周诰》）中，以及在《诗经》（尤其是《大雅》）中，随处可见周关于天命靡常惟德是亲的议论。这种历史观和政治观给人感触颇深。傅斯年在其《性命古训辩证》中称其为人道主义的黎明，其他不少研究者也步他的后尘，借用西方２０世纪哲学的时髦词称其为人本主义先河。傅氏认为：“凡求固守天命者，在敬，在明明德，在保人 民，在慎刑，在勤治，在毋忘前人艰难，在有贤辅，在远 忄佥 人，在秉遗训，在察有司。毋康逸，毋酣于酒，事事托命于天，而无一事舍人事而言天，祈天求命，而以为惟德之用”（１９，１０７－１０８）。这的确是中国式（尤其是儒家）政治学的规则与约束。然而，翻开中国政治史和社会史，哪一个朝代、哪一个皇帝不是按着这类古训来标榜自己却几乎是每一个朝代、每一个君王都在行动中和其背道而驰呢？其奥妙就在于“天”的曼纳式的属性。 “天神观念的出现，在很大程度上决定了日后中国文化中世俗哲学居主导地位的走向，因为这种天神的观念很容易被泛化为‘天命’、‘天数’或‘天道’等哲学观念”（４，１１５）。这种泛化当然还有一个语言学的问题。美国汉学家郝大维和安乐哲是注意到“天”的歧义性产生语义联想的代表人物：“在《说文解字》中，规定‘天’的一个字含义双关，它们不仅发音相近。而且共同具有某些语义联想。这个字就是‘颠’，意思是‘头顶’、‘最高的地方’。从词源上来看，它既被当做‘会意’字，解释为‘一大’，又根据甲骨文和金文，解释为比人大的人形之神”（２０，２４８）。由于汉语中的字有按着双音节组词的趋向，由“天”组成的双音词数不胜数。但是，这类以“天”为语素组成的词往往由“天”的曼纳属性将其浸透。这似乎应该用德里达的“踪迹”说来解释。“天子”一词的意义演变具有代表性。周公为了宣扬以周代殷的合法性，大声嫉呼：“呜呼！皇天上帝，改 厥元子兹大国殷之命”。（《尚书·召诰》）周王是“天之元子”，即天的嫡长子，那么意味着普天之下的人都应该是天的儿子。这确有人道主义或人本主义的味道。但是，后来的天子则是神圣性和神秘性的附体：“《援神契》曰：‘天覆地载，谓之天子，上法丰极。’《钩命诀》曰：‘天子，爵称也。帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而主治五千里内也”（４，２５０）。于是，从“天子”的语义转变中我们定会看到，由“天”的观念所形成的世俗哲学概念，即或有其人本主义或人道主义的起源，它一定会淹没在原始宗教意义的“天”之中。“天人合一”中的人本主义、儒家学说中的人本主义盖未逃出这种天命。中国的人本主义是原始宗教监督下的人本主义，是神本与人本的结合，而以神本为主的杂交种。中国这个文化上早熟的畸形儿其实只是带着一幅人本主义和理性主义的面具，它是 一个真正的原始宗教猖狂统治的文化地狱。直到今天，灵物崇拜、自然崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜还没有绝迹。 带着人本主义和理性主义面具的原始宗教为何有这样大的欺骗性？这的确是我们应该认真思索的问题。对于这一问题的答案仍然离不开中国社会的早熟现象。政治上的早熟我们留给他文去论证。语言和方法论上的早熟不得不说既是我们的福音又是我们的灾难。我们最早创立了二进制的 算法，据说莱布尼茨对此大加赞赏，而现代计算机的二进制也不该数典忘祖。我们的语言尤其是我们的文字早熟使中国早期的历史清清楚楚地留给了后来者。当然，我们不该忽略汉语的无形态变化只靠词序的意合法和象形文字转化而来的方块字更使学习者倍觉艰难。更重要的是我们用理性主义的形式固定了非理性主义的内容，我们用有文字记载的近现代工具装饰了最原始的思想和观念。不言而喻，这就是影响甚大的《周易》，阴阳五行学说，以及由之而繁衍出来的中医气功等中国式的理论体系。 《周易》究竟是一部什么样的书？《周易》是一部用文字的记录工具记载着“天”这一原始宗教观念的曼纳属性的书。这在人类的历史上肯定是独一无二的。请看看孔子对此的回答：“子曰：‘夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。”（《易·系辞上》）这不明明是在说《易》是解码“天”的书籍吗？《系辞上》对乾卦、坤卦的解释则与此同出一辙。为节省篇幅，我们将乾卦的解释翻译过来。即：“乾卦，象征天。筮得此卦大吉大利，和谐坚实。初九，巨龙潜伏在深渊，暂时不宜施展才能。九二，巨龙出现在田野，有利于大德大才之人出世。九三，君子终目健行不息，时刻戒惕忧惧，这样，即使遇到危险，也能免遭灾祸。九四，巨龙伺机而动，有时腾跃上进，有时退处深渊。九五，巨龙飞上天去，宜于发现大德大才之人。上九，巨龙飞行至极顶，必遭困厄。用九，天空出现一群巨龙，都不以首领自居，大吉大利”。这种把原始图腾用二进制方式编码的方法是中国人的伟大发明。它的方法论意义无庸讳言是伟大的，但它所证明的内涵是渺小的。尽管其中渗透着以德配天的周人意识，仍然是天在主宰着一切。至于说五行学说的原始本性已不足挂齿。中国文化优越论可以休矣。 参考文献： １．《宗教的本质》，费尔巴哈著，王大庆译。商务印书馆，1999。 ２．《宗教生活的基本形式》，涂尔干著，渠本汲吉吉 译。上海人民出版社，1999。 ３．《古代宗教与伦理》，陈来著。三联书店，1996。 ４．《中国宗教通史》，牟钟鉴，张践著。社会科学文献出版社，2000。 ５．《中国宗教与基督教》，秦家懿、孔汉思著，吴华译。三联书店，1994。 ６．《中国哲学史新编》，上卷，冯友兰著。人民出版社，1998。 ７．《儒家思想新论──创造性转换的自我》，杜维明著，曹幼华、单丁译。江 苏人民出版社，1995。 ８．《内在超越之路》，余英时著。中国广播电视出版，1992。 ９．《人论》，卡西尔著，甘阳译。上海译文出版社，1985。 １０．《中国心灵》，卫礼贤著，王宇诘等译。国际文化出版社，1998。 １１．《宗教史》，约·阿·克雷维列夫著，乐峰等译。 中国社会科学出版社， 1984。 １２．《儒教与道教》，韦伯著，洪天富译。江苏人民出版社，1995。 １３．《政治的图腾化──政教合一与中国社会》，杨阳著。 浙江人民出版社， 2000。 １４．《性史》，福柯著。 １５．《巫术史》，高国藩著。上海三联书店，1999。 １６．《停滞的帝国》，佩雷菲特著，王国卿等译。三联书店，1993。 １７．《佛教征服中国》，许里和著，李四龙等译。江苏人民出版社，1998。 １８．《现代基督教思想，下卷》，利文斯屯著，何光沪译。 四川人民出版社， 1992。 １９．《西周史》，许倬云著。三联书店，1994。 ２０．《汉哲学思维的文化探源》，郝大维与安乐哲著，施忠连译。江苏人民出版 社1999。 ２１．《中国儒教史》李申著。上海人民出版社，2000。
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