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希腊哲学中的唯光论成分
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 【提 要】发源于希腊的西方文明，是以距今2500年前开始的米利都的哲学和科学为基础的。在西方哲学史上，实体[1]的概念与形式[2]的概念总是难分难解地纠缠在一起，这个传统肇始于希腊精神。从泰勒斯声称世界是水做的，到留基波、德谟克利特“原子论”的总结，古希腊人观念纷呈、精妙绝伦，令人叹为观止。期间最为代表的当数巴门尼德和赫拉克利特，前者提出了一个永远不变的实体的问题，后者则开创了一个永无休止的运动的概念，所有希腊的那些名载史册的思想家都围绕这两个观点展开讨论。甚至唯光论也遵循的这条路线。在近代，著名的意大利哲学家维柯也持这种观点：认识某个东西的条件就是要去把它造出来。“真理即事功”因此成为至理名言。 恩格斯说：“在希腊哲学的各种各样的形式中，差不多可以找到以后各种观点的胚胎、萌芽。”[3] “唯物主义的自然观，不过是对自然界本来面目的朴素的了解，不附加以任何外来的成分，所以他在希腊哲学家中间从一开始就是不言而喻的东西。”[4] “于是我们又回到了希腊哲学的伟大创立的观点：整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙砾到太阳，从原生生物到人，都处于永恒的产生和消灭中，处于不断地流动中，处于无休止的运动和变化中。”[5]恩格斯同时又指出，在希腊人那里，自然界虽然被当作一个整体而从总的方面来观察，但还没有进步到对自然界进行解剖、分析，他们虽然看到了自然现象的总的联系，但这种总联系“还没有在细节方面得到证明，这种联系对希腊人来说是直接的直观的结果，”所以，“辩证的思维还以天然的、纯朴的形式出现。”[6] 亚里士多德说：“那些最早的哲学研究者们，大都仅仅把物质性的本原当作万物的本原。”[7]本原是什么意思呢？“一样东西，万物都是由它构成的，都是首先从它产生、最后又化为它的，[8]那就是万物的元素、万物的本原了。”[9]本原是万物的起源和归宿，是万物生灭的基础，也可以说是一种用以说明万物的“原则”。万物的本原也就是万物的“始基”。万物可以有多种多样的变化，但本原本身是常住不变的，变换的只是它的性状而已。 罗素说：“严格地说，全部西方哲学就是希腊哲学。”[10]一切支配着近代哲学的各种假说，差不多最初都是希腊人想到的。发源于希腊的西方文明，是以距今2500年前开始的米利都的哲学和科学为基础的。米利都的泰勒斯最重要的观点是声称世界是水做的。这既不是一眼从表面就能看出来的，更不是脱离观察而纯粹处于想象。生成水的原料之一，氢气，现在我们认为是一种化学元素，所有其他元素都可以由它合成。米利都学派的第二个思想家阿那克西曼德是泰勒斯的学生。他认为万物的本原是一种没有固定形态或固定性质的原始物，他称之为“无限者”，也即亚里士多德的“本原”，这个“无限者”本身是不生不灭、无穷无尽、无边无际的。近年来，我国有的研究者指出，阿那克西曼德的“无限者”并不是一种新的始基，而是用来进一步说明泰勒斯所提出的始基的特性的，即始基是无边缘的、无定型的、无限的。“万物由它产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。”[11]他所谓的“命运”，也即是必然性。米利都学派的第三个哲学家是阿那克西美尼，他是阿那克西曼德的门生。据亚里士多德记载，阿那克西美尼主张“气”为万物的始基，“我们的灵魂是气，这气使我们结成整体，整个世界也是这样，由气息和气包围着。”[12]由此看来，他之所以把气当作万物的本原，是因为气是无所不在的，因此也可以说是无限的，它正像维持我们的生命那样，维持世界的生命。 罗素说：“哲学所认为重要的不是给出答案，而是提出的问题。在这一点上，米利都学派值得称誉。”[13]他又说：“只要神秘主义的巨大压力不压在社会上，科学的思索就有可能进行。尽管后来许多希腊学派都沾上神秘主义，仍应该常常记住，它们全受惠于米利都人。”“要当哲学家就要踏出自己的道路，与他们所在城邦的宗教发生冲突，那是不足为怪的。任何时候和任何地点，厄运总会轻易地把独立思考的人压垮。”[14] 但是，米利都学派没有很好地说明运动变化的原因，没有说明为什么从本原中会产生出变化的事物。正如恩格斯所说：“关于所有这些人，亚里士多德说的很正确：他们没有说明运动的起源。”[15] 赫拉克利特继承了米利都学派的唯物主义传统。但他对宇宙万物的本原理解的更为深刻。他认为，不但万物是不断变化和更新的，而且万物的本原或始基也是如此。这个始基就是物质性的“火”。他所谓的“火”是指燃烧的火焰，也就是“活火”，这个“火”没有一刻是静止的，而是不断“燃烧——熄灭”周而复始的过程。所以，他着重强调的是“变”。在他看来，物质性的火最能表达宇宙万物的动和变。在唯光论看来，他的观点最接近于唯光论关于“光”的概念，或者说，“火”与“光”只是一念之差。“这个世界，对于一切存在物都是一样的，它不是任何神所创造的，也不是任何人所创造的；它过去、现在、未来永远是一团永恒的活火，在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭。”[16]列宁对这段话给予很高的评价，指出：“这是对辩证唯物主义原则的最绝妙的说明。”[17] 赫拉克利特认为，一切都是火的转换，“一切转为火，火又转为一切，有如黄金换成货物，货物又换成黄金。”[18]罗素说：“这种买卖性的明喻，显出了他理论的要害。一盏油灯的火焰看起来像一个不动的东西，但是油一直在被吸上来，燃料变为火焰，油烟同时在燃烧中落下来。因此世界上发生的一切都是类此的转换过程。没有一件保持原状。”[19]这段诠释性的比喻恰恰也形象地描述了唯光论“感光”与“转换光”的过程。其结果是——“你不能两度跨进同一的河流，因为流向你的永远是不同的水。”[20]换言之，你不能两度跨入同一的光。正是因为此，后来的作家把“万物在流转之中”这一名言归到赫拉克利特名下。 赫拉克利特认为，火的变化与运动、火与万物的相互转化是有规律的。这种规律，他名之为“逻各斯”。[21]他指出，这个逻各斯是永恒存在的，即使人们对它毫无所知，它仍然存在着。这就是说逻各斯是客观的，是不依人的意志而存在的。而且，逻各斯具有普遍性和共同性，万物都遵循这个逻各斯。它不仅是客观世界的规律，也支配人的主观世界。它是人人所共有的，虽然人们不理解它，对它“格格不入”，但它却是人人“每天都遇到的东西”。是“支配一切”的原则。[22]同时，逻各斯是可以认识的，但多数人不能认识它，只有少数人才能认识它。他认为逻各斯不能光凭感觉而要通过理性才能认识。唯光论者认为，这个逻各斯也即是唯光论的内在逻辑、或者说是“光”的属性——“感光”与“转换光”，也即关于光的统一理论。赫拉克利特不否定感觉的作用，但他比较偏重于理性。因此，在他的逻各斯的概念中，就少了感性的也即感光的成分，而只剩下“转换光”的成分，这不能不说是他的理论的一种缺憾。另外，赫拉克利特没有强调他的逻各斯应该是“火”这种物质实在的逻各斯，也即是物质世界的逻各斯，因为逻各斯也即是火，火也即是逻各斯。后来的斯多噶派把逻各斯说成是世界理性、命运；新柏拉图主义和基督教神学则把逻各斯看作就是造物主、上帝、精神实体；黑格尔哲学中，逻各斯则是概念、理性、绝对理念——如此种种，都是利用了赫拉克利特逻各斯学说中的缺点。但从另一个角度上说，这正说明了逻各斯概念的普遍性。 赫拉克利特关于“分寸”也即尺度的概念，来自另一个希腊伟大的哲学家毕达哥拉斯。“保存适当的尺度，才使事物在永恒的变化中保存自己。这对人来说，和对世界一样……”[23]这个“分寸”或“尺度”被看成是逻各斯的另一种含义。和谐的概念来自毕达哥拉斯。而赫拉克利特为之所用发展了一种新理论，这也是他不同凡响的发现，也是他对哲学的贡献：真实世界存在于对抗倾向的平衡调节之中。在敌对的斗争背后，按照各种尺度隐藏着和谐或协调，这就是世界，这就是普遍性。这种普遍性概念也即是唯光论意义上的“感光”与“转换光”——罗素说——“这种普遍性概念往往不那么一目了然。因为大自然爱遮遮掩掩。的确，他[24]似乎认为在某种意义上协调必然意味着不能马上看见。‘隐蔽的协调比公开的好’。事实上，和谐的存在往往被忽略。人们不了解，分歧着的东西又怎样与其自身一致。这是相反张力的协调，就像琴弓和七弦琴那样。”[25]这也就是为什么唯光论的“感光”与“转换光”的道理是那么浅显，那么显而易见，却又与人们擦肩而过、那么简单地被人们所忽略的原因。 “我们踏进又踏不进同一河流；我们存在又不存在。”[26]乍一看，前一种说法和后一种说法自相矛盾，问题在后半句：“我们存在，又不存在”，这是一种深奥的说法，意思是我们存在的统一性处于永恒的变化之中，或者用后来的柏拉图创造的语言来表达：我们的存在是一种永恒的发展过程，这个过程也即唯光论不断地“感光”与“转换光”的过程。 另一种说法是：“上坡和下坡是同一条路”。赫拉克利特的对抗理论在这里提醒我们，表现为冲突的东西实际上是一种情境的最本质的部分。应该肯定地说，赫拉克利特首次在欧洲哲学史上提出了关于对立面统一和斗争的学说。 马克思主义经典作家对赫拉克利特的素朴的辩证法思想作了精辟的论述并给予高度的评价。恩格斯说：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。这个原始的、素朴的但实质上是正确的世界观是古希腊哲学的世界观，而且是由赫拉克利特第一次明白地表述出来的：一切都存在，同时又不存在，因为一切都在流动，都在不断地变化，不断地产生和消灭。”[27]列宁也十分重视赫拉克利特，“如果恰如其分地阐述赫拉克利特，把他作为辩证法的奠基人之一，那是非常有益的。”[28]赫拉克利特的局限是他时代的局限：往往有直觉而没有实验检测，有正确的结论，但缺乏充分的科学依据。恩格斯在肯定他的同时，又指出他的局限性，“这种观点虽然正确地把握了现象的总画面的一般性质，却不足以说明构成这幅总画面的各个细节；而我们要是不知道这些细节，就看不清总画面。”[29]所以，在唯光论看来，赫拉克利特和唯光论简直就是一念之差。 巴门尼德在历史上之所以重要，是因为他创造了一种形而上学的论证形式，这种论证曾经以不同的形式存在于后来大多数的形而上学者的身上直迄黑格尔为止，并且包括黑格尔本人在内。我们说万物是由“执两用中”之光组成的，即有一层巴门尼德意义上的“它存在”：“能够被思维的事物与思想存在的目标是同一的；因为你绝不能发现一个思想是没有它所要表达的存在物的。”[30] 这种论证的本质便是：当你思想的时候，你必定是思想到某种事物；当你使用一个名字的时候，它必是某种事物的名字。因此思想和语言都需要在它们本身以外有某种客体。而且你既然可以在一个时刻而又在另一个时刻同样地思想着一件事物或者是说到它，所以凡是可以被思维的或者可以被说到的，就必然在所有的时间之内都存在。无法想到的东西不能存在，因此能存在的都可以被想到。“它存在”意味着世界到处充满了光，不论在世界的内部还是在它的外部。当然，我们不能同意他关于世界的图景：一个实心的、有限的、均匀的物质球体，没有时间、运动或变化。而赫拉克利特的学说已经包含了对巴门尼德的形而上学所作的含蓄的批判，我们在赫拉克利特那里永远找不到从巴门尼德那里轻而易举得到的那种与无穷的时间延续相对立的永恒观念。而世界的“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”的说法意味着世界永远处于一种毁灭状态，这对于怀抱热爱家乡与躲避危险的愿望的人们来说是太不可理喻太令人难以接受了。后来的哲学，一直到晩近时期为止，从巴门尼德那里所接受过来的并不是一切变化的不可能性，而是实体的不可毁灭性。“实体”这个字在他直接的后继者之中并不曾出现，但是这种概念已经在他们的思想之中出现了。实体被人设想为是变化不同的谓语之永恒不变的主词。它就这样变成为哲学、心理学、物理学和神学中的根本概念之一，而且两千多年以来一直如此。追求一种永恒的东西乃是引人研究哲学的最根深蒂固的本能之一。唯光论之所以这么执着地延续这个古老的传统，可见巴门尼德生命力之顽强、万古长青。罗素说：“巴门尼德的学说，按其语言形式不过就是，当你想或说的时候，你是在想到或说到某物，因此必须存在让人们去想到或说到的、不受约束的、外在的事物。”他又说：“无论如何，理论提出了重要的一点，即，假如我们能够明白易解地使用一个词，它就必须有某种含义，而它所指的东西在某种意义上必须存在。”[31]唯光论在其建构过程中，借鉴、运用了中国古代思想家墨翟“取实予名”的命题，所谓取实予名，就是根据事物的实际情况，给予相称的名称。作为反映客观事物的“光”只能根据具体的“实体”来取舍；正确的认识不在于抽象的“唯光论”，而在于唯光论与其所反映的“世界”是否做到了“名”副其“实”。这种“名”副其“实”就是巴门尼德意义上的“它存在”。所以，通过墨翟和巴门尼德，中国哲学和西方哲学找到了一个契合点，这也是唯光论化“道”为“光”的理论根据，如果我们从这个角度上去认识唯光论，就会理解它存在的合理性和必要性。值得注意的是，除了柏拉图以外，原子论者综合了这两个对立的观点，他们从巴门尼德那里借用了他的永远不变的基本粒子，又从赫拉克利特那里寻出了永无休止的运动的概念。唯光论之所以能存在、或者说它如何是可能的，即在于它辩证地运用了上述两个希腊哲学最有价值的观点。光是这个世界上最显而易见 的“实体”，而“感光”与“转换光”又是这个世界上最古老的“逻各斯”。当我们跟随希腊精神到达哲学的圣殿时，我们看到了米斯拉神破碎的金身，我们惊讶地发现：早在人类智慧的第一缕晨曦升起的时候，唯光论就存在了。 生于西西岛上阿克剌加的埃姆毕多克拉斯，[32]除了他的著名的“四根说”，最主要的是他提出了一种使基本原料、诸如“四元素”得以按各种不同方式进行混合的东西。埃姆毕多克拉斯把这种作用力称为“爱”与“憎”。罗素解释说，“它们唯一的功能是结合和分离，虽然当时非实质性作用媒介的概念还没有发展起来。它们还必须被视为实质。所以它们本身就被认为是物质的或实体的……这里顺便说一句，我们会看到，作用媒介必须是物质的观点，是有一些道理的。虽然这种概念迄今已多少有点提高，但是近代科学的观点仍然是，一个作用媒介必须有一个源泉在某个地方，即使不在它作用的那个地方。”[33]唯光论者认为，“作用媒介是物质”的观点，是哲学的物质统一性的基础，在这方面，迄今为止，还没有比唯光论做的更好的。以赫拉克利特为例，他虽然提出了“火”这种组成世界的物质本原，但他的“逻各斯”却是一种与“火”毫不相干的“逻各斯”。而唯光论却不是这样，它的“作用媒介”、它的“逻各斯”也即是“光”这种实体本身的属性：“感光”与“转换光”。 我们是否可以这样说，埃里亚的哲学家们已经感觉到了在唯光论看来“感光”与“转换光”的必要性和可能性。最典型的例子还是埃姆毕多克拉斯的流射学，稍后于他，阿那克萨哥拉提出了一种能支持前者论证的理论：“奴斯”说或心智说。这里提到的心智或理解力，是能动的要素，它替代了埃姆毕多克拉斯的爱与憎。它仍被看作是一种实质。使事物进入运动状态的是心智，而且拥有心智与否是有生命与无生命的分水岭。稍后还要谈到，希腊文“Nous”有心智、理智、智力、机智、理性、精神、常识等译法，但都不能完全表达原义。“在一切事物之中有一切事物的一部分，但心智除外，而且在某些事物之中也有心智存在”[34]——这种模棱两可的语言尤其令人费解。但“奴斯”决不是一种精神实体，也不是一种非实质的作用媒介。在稍后有关普罗提诺的论述中我们把它理解为唯光论的逻辑：“感光”与“转换光”。 无限分割性概念的提出，标志着你不可能把粒子“分割”到最小最后，因此，对光的执两用中的、取实予名的约定俗成，是一次性解决世界本原的最好的办法。 到底怎样才能解释变动不居的世界呢？显然，解释的基本性质，应该是它的立论点本身不能是游移不定的。首先提出这个问题的是早期的米利都派。我们已经知道后来的学派逐渐改变并修正了这个问题。终于有一位米利都学派的思想家对此作出最后的答案。此人就是原子论之父留基波。原子论是埃里亚主义的一项直接成果。 留基波的理论是“一”与“多”的折中。看来“执两用中”的思想并非是中国哲人的专利。留基波引进了无数多个作为组成部分的粒子的概念。所说这些粒子是不可分割的或“原子”的，是指它们不能物理地被破开，至于它们所占的空间当然在数学上是可以无限分割的。在一般情况下原子是看不见的，原因是它们实在是太小了，这样就能够对万物的生成或变化作出解释，世界的永远变化不定起因于原子的各种重新组合。 留基波的衣钵传人德谟克利特把原子叫做“存在”，把虚空叫做“非存在”，“非存在”并不是不存在，而是相对于有充实性的原子来说的。虚空是没有被充实的。德谟克里特相当详尽地完成了他的理论工作，他说每个原子都是不可渗透的、不可分割的，因为它里面没有虚空。当你用刀切苹果的时候，刀必须找到有一个可以插进去的空虚的地方；如果苹果里没有虚空，它就会是无限地坚硬，于是在物理上就会是不可分割的。每个原子内部是不变的，事实上原子就是一个巴门尼德式的“一”。原子构成万物，但原子本身是不生不灭的，它们过去、现在、将来都是如此。原子又处于永恒的运动之中，运动为原子本身所固有。思想也是一种运动，从而也可以造成别的地方的运动。知觉和思想都是生理过程。因此，事物运动的原因不在外力的推动，而就在事物本身之中。当然，为什么原子自己能运动，这一点原子论者没有能解释，或者说，他们还不能确切地说明，这是由原子——也即唯光论的“光”本身的属性——“感光”与“转换光”决定的。但他们也认识到了这是由事物本身的“必然 性”所造成的。 “影象说”是德谟克利特在继承恩培多克勒的流射说的基础上，进一步利用原子说来说明人的认识活动的。它可以说是对唯光论的“感光”与“转换光”的比较原始的轮廓描绘：不论感觉或思想都是有原子流出的影象作用于人所产生的。“感觉和思想是由钻进我们身体之中的影象产生的；因为任何一个人，如果没有影象来接触他，是既没有感觉也没有思想的。”[35] 德谟克利特称感觉为“暗昧的认识”，而把理性[36]称为“真实的认识”。“有两种认识，真实的认识和暗昧的认识。属于后者的是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。但是真实的认识与这完全不同。”“当暗昧的认识在无限小的领域中再也看不到、再也听不见、再也闻不出、再也尝不到、再也摸不到、而研究又必须精确的时候，真实的认识就参加进来了，它有一种更精致的工具。”[37]在唯光论看来，“暗昧的认识”类似于“感光”阶段；“真实的认识”类似于在“感光”的基础上的“转换光”。 罗素是怎样总结评价原子论的呢？他说，“这要联系到解释本身的逻辑结构。我们对某一事物作说明是为了什么？那就是要表明所发生的一切如何是事物位形变化结果。要说明一个物体的变化，就必须指出所假设的诸成分的组合情况的变化，对这些成分本身则不作解释。只要问题不涉及原子本身，那么原子所起的解释作用就不会受到影响。一旦涉及原子，原子就成为经验探索的对象，于是次原子式的粒子就成为起解释作用的实体，而轮到这些粒子时，则对它们又不作解释。”[38]罗素认为，近代的物理学家虽然仍然相信物质在某种意义是原子的，但是并不相信有空虚的空间。就在没有物质的地方，也仍然有着某种东西，特别是光波。物质已经不复具有它在哲学中通过巴门尼德的论证所获得的那种崇高的地位了。它并非是不变的实体，而仅仅是事件集合的一种方式。有些事件属于可以被我们认为是物质事物的集群；另有些事件，例如光波，则不是。唯有事件才是世界的材料，而每一事件都是为时极其短促的。在这一点上，近代的物理学是站在赫拉克利特的那一边而反对巴门尼德的。但是在爱因斯坦和量子论以前，它却始终是站在巴门尼德那一边的。唯光论对“光”不做物理学意义的解释，或者说，作为希腊哲学意义上的“本原”——光，仅仅是物理过程中的一种特征，是以光速在世界散播的波能的一个“定格”的片段。唯光论着重对光的属性“感光”与“转换光”做重点分析，并且对由感光与转换光所造成的光的变化也即所谓事物的位形变化感兴趣。这就是原子论所能给我们提供的启迪作用和解构作用。 罗素认为，德谟克里特是避免了后来曾经损害过所有古代和中世纪思想的那种错误的最后一个哲学家。迄今为止我们所探讨过的所有的希腊哲学家们，都曾致力于一种无所为而为的努力想要了解世界。他们想象中的了解世界要比实际的情形轻而易举得多，但是没有这种乐观主义他们就不会有勇气做出创举。他们的态度只要并不是仅仅体现他们时代的偏见的时候，大体上可以说是真正科学的。但它不仅仅是科学的，它还是富于想象的、生气蓬勃的，并且充满了冒险的乐趣。他们对一切事物都感兴趣——流星和日月蚀、鱼和旋风、宗教和道德；他们结合了深沉的智慧和赤子的热诚。抹去历史的灰尘，那些希腊哲人想象力的结晶，就像一粒粒散在的熠熠闪光的珠宝。唯光论者的工作，就是去发掘这些珠宝，然后用唯光论这条金丝线，把这些散落的珠宝串联在一起，叹为观止之余，我们便会恍然大悟：原来这就是唯光论的历史！ 在希腊化和古罗马时期，哲学家们的注意力已经不再集中在解决自然和社会的根本问题，而集中在寻求个人的幸福，寻找摆脱痛苦的途径。尽管希腊化时代在科学上和技术上有所发展，但是它比以往的古典时代却更加具有迷信色彩了。同时，神秘的倾向也促进了迷信色彩的传播。当人们对尘世的命运感到失望时，并且对自己的能力缺乏信心时，非理性的力量便乘虚而入。 在某种意义上说，苏格拉底的去世标志着希腊文化的分水岭。罗素认为，德谟克里特以后的哲学——哪怕是最好的哲学——的错误之点就在于和宇宙对比之下不恰当地强调了人。尽管希腊文化还后继有人如柏拉图、亚里士多德等人不懈努力，[39]但希腊文化实际上已经从峰巅降到了平原。在哲学方面，一系列新思潮开始涌现。首当其锋的，是苏格拉底的一位弟子按提斯泰尼。他的名字与埃里亚传统中的一个反论有关。按照这个反论，就没有可能作出任何有意义的陈述。此人对哲学失去信任，晚年放弃上层社会生活，归真返璞，过着普通老百姓的简朴生活，公开背叛世俗，摆脱 礼仪之邦的名缰利锁。犬儒主义运动是由他的一个弟子叫狄奥根尼斯的发起。公元前三世纪，它在整个希腊化世界中发展壮大，广为流传。这种低级的犬儒学说的形式，真实地反映了当时的道德状况。它基本上是一种机会主义的人生观。 哲学运动每况愈下的另一个标志是怀疑主义的发生。它的创始人是皮浪，所以称为皮浪主义。塞克斯都恩披里可等人属于后期怀疑论学派。他们为怀疑主义提出了五个论据。为了引以为鉴，特分列如下以示警戒。第一，由于人们对同一对象有各种互相矛盾的观点，哲学家们意见分歧，无法作出肯定或否定的判断；第二，由于论证的无穷尽性，即我们用来作为证明的根据是需要进一步证明的，而这个证明又需要更进一步证明，这样下去，永无止境；第三，由于事物的相对性，即事物既与作判断的主体相关联，又与被一起感觉到的事物相关联，无法对事物的本性作出判断；第四，由于前提的任意性，即前提是一种未经证明的假定；第五，是由于循环论证，即我们用来证明所问的事情的根据，本身就要求确认所问的这件事。 如果我们把希腊化时代的哲学思辩与伟大的雅典传统及其先驱们的哲学思辩作一对比，必然会对衰微时代那种萎靡不振的状态感到震惊。对于古代哲学家来说，哲学是一种冒险事业，需要先锋队的机智与勇气。后来，哲学虽然可以说也要靠它的从事者的勇气，但是此时所靠的是逆来顺受和忍辱负重，而不是探险家的一往无前。在旧时代解体之际，人们寻求的是安宁，如果连这种基本的东西都得不到，那么他们就把容忍各种苦难视为一种美德。这种状态没有再比伊壁鸠鲁哲学流派更勋名昭著的了。他的学说中心目的是达到一种不受干扰的安宁状态。 伊壁鸠鲁信奉德谟克利特的原子论。并且有所创造和发展。首先，他认为，原子除了有大小和形状的差别外，还有质量上的区别。恩格斯称他“已经按照自己的方式知道原子量和原子体积了。”[40]其次，因为原子有重量，它在虚空中就必然要往下降落。所以，原子有重量是原子运动的原因，这就进一步肯定了原子自己运动的观念；第三，更重要的是，他还提出了原子运动的偏离说，原子自动倾斜或偏离是容许了偶然性的存在，也为个人的自由幸福找到了理论根据。众所周知，法则的概念首先是从社会领域引申出来的，只是后来才应用于物理世界的种种现象。同样，宗教是一种社会现象，在必然性这一概念上，这两种思想路线似乎交叉了。最高的法则制定者是诸神。伊壁鸠鲁这一思想的巨大意义就在于给必然性和宿命论以迎头痛击、尤其是对斯多噶主义的批判。 在认识论上，伊壁鸠鲁坚持以原子论为基础的影象说。他肯定认识的对象是客观事物，肯定认识是由事物所发出的“影象”透入我们感官的孔道所引起的。他说，“我们由于心灵或感官的认识活动而得到的每个影象，不拘是关于形状还是性质的影象，都是具体的对象的形式或性质，这是由于影象不断重复或留下印象而产生的。”[41] 伊壁鸠鲁在认识论上与德谟克利特的一个重要区别，在于他更加强调感觉的作用。他主张感觉不仅是认识的起源，认识的依据，而且也是判别真假的最后标准。他说，“永远要以感觉以及感触作根据，因为这样你将会获得最可靠的确信的根据。”[42]他认为，没有东西能推翻感觉，理性也不能推翻感觉，因为理性本身就是建立在感觉之上的。除非承认感觉的实在性，否则一切知识都将不可能。排斥感觉就会失去认识的依据，失去判断真伪的标准，感觉本身无所谓错误，错误在于我们对于我们所感觉到的东西的判断的解释。伊壁鸠鲁的感觉论进一步论述了唯光论“感光”与“转换光”的实在。 斯多噶主义是兴盛于希腊化时代并且最有影响的哲学运动。斯多噶哲学大约持续了五个世纪之久。在此期间它的学说经历了相当大的变化。然而，维系这个运动的几乎是它始终如一的伦理学说。这方面思想渊源于苏格拉底，勇于面对危险和苦难，以及对物质生活境遇的淡泊，都是斯多噶派所看重的生活德行。正是这样强调忍受超然，使“斯多噶”一词具有它的现代含义。 斯多噶派哲学始终感兴趣的主要课题之一是宿命论和自由意志的大问题。这是至今相当活跃并始终让哲学家们注意的哲学问题。像赫拉克利特一样，斯多噶派认为原始的基质是火，从火里，经过一段时间分离出其他元素……后来终于燃起一堆大篝火，一切又复归于原始的火。于是整个事情周而复始，循环不已。世界运行所遵循的法则颁发自某个最高主宰，它支配着历史的每一个细节。一切都按照前定的方式为了某种目 的而发生。最高的或神的力量不被认为是世界以外之物，而是像潮气渗透沙子那样，遍及世界。因此，神是一种内在的力量，它的一部分存在于每个人之内。在近代，这种观点因斯宾诺莎的著作而出名。他显然是受了斯多噶传统的影响。关于“第一原理”的问题，是从柏拉图和亚里士多德时期一直流传到今天的问题。斯多噶派发展了先天理念论，即演绎法赖以开始的清楚自明的起点，这个观点统治着中世纪的哲学界，并为一些现代理性主义者所接受，也可以说是形而上学的笛卡儿法的基石。 在认识论上，斯多噶派着重研究了知识的起源和真理的标准问题。他们接受了亚里士多德关于个别事物是第一性的原理，认为只有个体即“某个东西”才能真实存在；只有个体才能起作用和被作用。一切知识都必须从对个别事物的感觉出发，知识来自感觉，或者说感觉是知识的基础。人的灵魂在初生时好比一张还没有用笔写字的白纸，必须与外物接触后才能有痕迹或印象留在上面，灵魂接受事物的印象，犹如蜡版接受图章的印记一样。“所谓知觉，乃是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且是被印在心灵上，被压成一定形状的，如果它来自一个不真实的对象，就不会是这样的。”“知觉是在心上产生的印象，这名称是很恰当地从印章在蜡上所作的印迹借来的。”[43]这样，认识开始于对个别事物的知觉，然后通过记忆积累起许多知觉，构成对某事物的经验。根据知觉进行推理，即通过理性的作用，才在心灵中形成概念，再用语言表达出来。“知觉是领路的，然后是思想，用词句发表出来，以字来解释它得自知觉的感情。”[44]总之，知识来源于“感光”与“转换光”。 斯多噶派还把感觉本身当作检验真理的标准。“确定事实的真理性的标准是一种知觉。”“真理的正当标准是具有说服力的印象，那就是说这印象是来自真实的对象。”[45]他们认为，真的知觉和正确的知觉就是知觉的内容和被知觉的对象相符合，而判定是否符合的标准也是感觉本身。 斯多噶派还十分重视形式逻辑。看一下他们修改亚里士多德的范畴表，把它从十种范畴缩减为四种范畴，是一件饶有兴趣的事情：他们认为第一种范畴是“实体”，也就是一切存在的东西；第二种范畴是“性质”，也即本质的规定，它可以是事物所共有的性质也可以是某一事物所特有的性质；第三种范畴是存在的“方式”，也即事物是怎样存在的；第四种范畴是存在的“关系”。前两种范畴都是指有形体的东西，性质也是有形体的，性质的形体与个体互相重合着存在，如白色是和个体互相重合而存在的。后两种范畴是指有形体的方式以及它和其它个体的关系，因而是指不具形体的东西。各种范畴又是互相联系的，在排列次序上前一种范畴包含着后一种范畴，而后一种范畴则给前一种范畴以更加明确的规定。以唯光论为例，实体以及本质的规定是“光”、“光类”，存在的方式[46]是“光类存在物”，存在的关系则是光的内在逻辑“感光”与“转换光”。 希腊哲学里的主导概念之一是“逻各斯”的概念。当我们第一次在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里遇到这个概念时，它有“词”、“尺度”、“公式”、“论述”、“叙述”以及上面提到的等等不一的不同含义。如果我们要想领会希腊哲学的精神，就必须记住这种含义上的变化。但“逻各斯”最基本的含义应该是代表了世界规律的“理念”的东西。希腊语Logos，中文译为“道”，应该说这种译法是相当中肯的。“道”是中国哲学的主导性概念——有物混成，先天地生。寂兮寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，故强字之曰道，强字之曰大——老子这种命名带有很大的随意性，倘若他突发奇想，强字之曰“光”，世界便是他囊中之物了。唯光论在“察类明故”的基础上，本着“惟理为实”的原则，“制名而指实”，对其进行哲学改造，“和实生物”，“取实予名”，化“道”为“光”，以避免“人皆用之莫见其形”的子虚乌有，以及“物物者非物”的唯心虚妄。如上所述，因为“光”与其属性“感光”与“转换光”是物质与运动的统一、实体与形式的统一，所以，通过“逻各斯”的概念，唯光论成为一种与希腊哲学“接轨”、诠释西方哲学的综合的统一理论。 新柏拉图主义崛起于东西方交会点的亚历山大城。是根据斯多噶学说对旧论理学所作的新解释，对基督教神学将产生深远的影响。就某种意义来说，这是从古代通往中世纪的桥梁。至此，古代哲学终于结束，中世纪的思想开始。 ; 普罗提诺的形而上学中心学说是他的三位一体论，三者按其先后顺序和依存关系分别为“太一”“心智”和“灵魂”。他认为，世界的本原是所谓“太一”或“元一”，太一有时候被称之为“神”，有时候被称之为“善”；太一超越于“有”之上，“有”是继太一而后的第一个。我们对太一不能加以任何的描述，我们只能说“太一存在”。这使人联想到巴门尼德的“它存在”。把“神”说成是“全”也是欠缺的，因为和太一超越于“有”之上一样，神也超越于“全”之上。神是通过万物而出现的。但太一是可以不假任何事物而出现的：“它既不存在于任何地方，而任何地方又都有它存在”。虽然有时候普罗提诺把太一说成是“善”，但他却告诉我们说，太一既先于“善”也先于“美”。有时候太一看起来很像亚里士多德的“神”；他告诉我们说神并不需要自己的派生物，并且也并不关心被创造的世界。太一是不可定义的；就这一点而论，它类似于中国的“道”，“道可道，非常道”。 “太一”是绝对的一，它排除杂多和区别；“太一”也不是思想或意志，它超越于一切存在，也超越于思想，它超越于一切对立面，一切规定性，它是绝对超验的。它大于“存在”，无所不在又无所在，不可言说而又弥漫六合。“太一”是语言文字所不能名状的，极其神秘的。但它又是唯一的实在，是万物之源。唯光论完全有理由把它“取实予名”，改造、理解为“光”。 关于“心智”——nous，罗素说，我们很难找出一个确切的英文字来表达它。标准的翻译是“心灵”，但是这并不能表示它的正确涵义，特别是当它用来表达宗教哲学的时候。另外，按照普罗提诺的排序，nous是排在灵魂之上的，我们不能说普罗提诺把心灵置于灵魂之上。普罗提诺著作的英译者麦肯那[47]把它翻译为“理智-原则”，但罗素仍认为似有不妥之处，他倾向于把它译作“精神”，又觉得这里面恰恰漏掉了自从毕达哥拉斯以来希腊宗教哲学中极其重要的那种理智的成分。数学、观念世界以及关于“理念”的一切思想，对他们来说都具有某种神圣的成分，它们构成了nous的活动，或者至少也是我们所能想象的最接近于nous的活动的东西。正是由于新柏拉图主义的这种理智的成分，才使基督教徒——最突出的是约翰福音的作者——把基督等同于“逻各斯”。[48]就此而论，Logos应该译作“理性”，所以我们不能再用“理性”这个字来译nous了。罗素倾向于“精神”这种译法，但附加一个条件，即nous必须具有一种理智的涵义，那是通常为我们理解的“精神”所没有的。最好的办法是经常使用nous这个字而不加以翻译。普罗提诺说，nous是太一的影子，它之所以存在是因为太一在其自我追求之中必须有所见，这种有所见就是nous，这是一个很难理解的概念。普罗提诺说过，一个并不具有各个部分的“有”也可以认识其自身，在这种情况下，所见者与被见者就是同一个东西。神是被柏拉图类比作太阳而加以想象的，而在神里面发光者与被照亮的东西就是同一个东西。按照这种类比来推论，则nous可以认为是太一看见自身时所依恃的光明。我们有可能认识到由于固执己见而已经遗忘了的“神圣的心灵”，要想认识神圣的心灵，就必须趁着我们自己的心灵和神最为相近、最为相似的时刻，我们必须撇开我们的肉体，以及塑造肉体的那一部分灵魂，以及“具有欲望与冲动和种种类似的虚幻无用的感觉”，这时剩下来的就是神圣的理智的影子了。“那些被神明所充满、所鼓舞的人们至少具有着一种知识，即他们身中有着某些更伟大的东西，虽说他们并不知道那些东西是什么；从推动着他们的运动里以及他们所发出的言论里，他们看到的并不是他们自身而是那推动着他们在运动的力量：因此当我们把握住纯粹nous的时候，我们对至高无上者的关系也必定是处于同样的状态；我们知道内在的神圣的心灵，是它创造了有以及属于有的其他一切：但是我们也知道还有另外的东西，知道它完全不属于有，而是一种比我们所知道的有关有的一切要更加高贵的多的一种原则；要更加完美的多，也更加伟大得多；它超乎于理智、心灵和感情之上；是它赋予了这些力量的，但绝不可把它和这些力量混为一谈。”[49] 这样，当我们“被神明所充满、所鼓舞”的时候，我们就不仅见到了nous，而且也见到了太一。当我们与神明这样相接触的时候，我们并不能以文字来推论或者以文字来表达这种所见；这些都是以后的事。“在与神明相接触的那一瞬间，是没有任何力量来做任何肯定的；那时候没有工夫这样做；根据所见来进行推理，乃是以后的事。我们只知道当灵魂突然之间被照亮了的时候，我们便具有了这种所见。这种光亮是从至高无上者那里来的，这种光亮就是至高无上者；当他像另一个神那样受到某一个人的呼吁而带着光亮来临的时候，我们就 可以相信他在面前；光亮就是他来临的证据。这样，没有被照亮的灵魂就始终没有那种所见；但是一旦被照亮之后，灵魂便具有了它所追求的东西。而这就是摆在灵魂之前的真正的目的：把握住那种光明，以至高无上者[50]来窥见至高无上者，——窥见那个其自身同时也就是获得这种所见的方法的至高无上者；因为照亮了灵魂的正是灵魂所要窥见的，正犹如惟有凭借着太阳自身的光明我们才能看到太阳一样。”[51] 这一切又是怎样发生的呢？“天人感通”是普罗提诺式的“龙场悟道”，据说这种经验曾屡次光临过普罗提诺本人，使他摆脱了自己的身体而亲临自我其境，这时期他一切都成了身外之物而只潜心于自我，“于是我便窥见了一种神奇的美；这时候我便愈加确定与最崇高的境界合为一体；体现最崇高的生命，与神明合而为一；一旦达到了那种活动之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高无上者的，无论是什么我都凌越于其上：然而随后出现了由理智活动下降到推理的时刻，经过了这一番在神明中的遨游之后，我就问我自己，我此刻的下降是怎么回事，灵魂是怎样进入了我的身体之中的，——灵魂即使是在身体之内，也表明了它自身是高尚的东西。”[52] 在笔者另一篇论及唯光论与泛神论的关系的文章中指出，泛神论从它产生的那一天起，一直代表希腊化哲学的主流。在近代，泛神论的观点导致了斯宾诺莎哲学的产生，而后者，据罗素说，“黑格尔借斯宾诺莎的影响拯救了自己”。新柏拉图主义也是黑格尔理论渊源之一。所以在唯光论者看来，如果我们把“太一”理解为“光”的话，所谓nous，也即是与“太一”形影相随的“影子”，“太一”自我追求、不暇外求的“光明营造者”——唯光论的内在形式——“感光”与“转换光”。这“是一种比我们所知道的有关有的一切要更加高贵的多的一种原则”，其实麦肯那把nous译作“理智-原则”还是比较中肯的，这是自赫利克里特创始以来至今为所有的哲学家都梦寐以求、不懈追求的“原则”——逻各斯，凭借它，凭借“那推动着他们在运动的力量”，我们可以像“太阳凭借自身的光明看到太阳自身一样”揭开人类心智的奥秘。在这里，请注意普罗提诺的说法：所见者与被见者是同一个东西，在神里面发光者与被照亮者是同一个东西，我们之看见太阳是太阳自身发出光明。换言之，“感光”与“转换光”——nous——和它所凭依的“光”——“太一”——是同一的，辨证对立统一的“同一”，认识的对象和认识的形式是同一的。这种思想在后来的康德哲学中得到发扬光大，并通过费希特、谢林在黑格尔那里臻于完善。所以，普罗提诺的哲学蕴涵着辩证法的思想是毋庸置疑的。另外，我们发现，普罗提诺还是“现象学”的先驱，前面所引的那段精彩的论述证明了这一点——把握住那种光明，以至高无上者——而不是以任何其他原则的光明——来窥见至高无上者。而在当代被称为“现象学”的理论，无论是在认识上还是在时间上那“都是以后的事”了。 由是我们来到了三位一体的第三个成员：“灵魂”。“灵魂”在这里相当于唯光论的“光类存在物”，它既是独立的“形式”，又内含自己的“形式”——“感光”与“转换光”。“灵魂”虽然低于nous，但它却是一切生物的创造者；它创造了日、月、星辰以及整个可见的世界。它是双重的：有一种专对nous的内在的“灵魂”，另有一种对外界的“灵魂”。后一种“灵魂”是和一种向下的运动联系在一片的，在这种向下的运动里“灵魂”便产生了它的影象，——那便是自然以及感觉世界。斯多葛派曾把自然等同于神，但普罗提诺则把自然视为是最低级的领域，是当“灵魂”忘却了向上仰望nous时从它里面流溢出来的某种东西。普罗提诺认为，世界万物就是这样从“太一”那里“流溢”出来的。 普罗提诺“三位一体”的哲学是一个结构严谨的体系，在这个体系中，nous起了一个“构架”的作用，较之Logos，nous更富有创造力，更具有逻辑性。有了上面的分析，唯光论者有理由相信，在希腊哲学的后期，普罗提诺的哲学是与唯光论最为接近的一种哲学形态，连接它们之间的，是泛神论和理念论的双拱桥。 普罗提诺的哲学既是一个终结又是一个开端——就希腊人而言是一个终结，就基督教世界而言则是一个开端。对于被几百年的失望所困扰、被绝望所折磨的古代世界，普罗提诺的学说也许是可以接受的，然而却不是令人鼓舞的——唯光论者原则上同意罗素的评说，但却不能接受他关于普罗提诺仅只是一种德行学说的结论，普罗提诺哲学是希腊精神硕果仅存的显现，三位一体的构架凝铸了希 腊睿思的菁华，其对人类心灵史的造诣甚至柏拉图、亚里士多德也不能望其项背。他在一个萎靡颓败的时代所张扬的积极向上的精神使他的哲学具有某种现代意义。 至此，我们对希腊哲学的探讨接近尾声。自泰勒斯至普罗提诺，时间跨越了九个世纪。从此以后，在西方，哲学便处于教会的卵翼之下。 罗素认为，回顾古代世界在哲学方面所作的种种努力，希腊心灵对普遍性问题的非凡洞察力和不屈不挠的探索精神不禁使我们为之惊叹和肃然起敬。柏拉图说过，哲学肇始于困惑不解，而这种必然令人惊异的能力，竟然为古代希腊人所具有，并达到不寻常的程度。关于探索与研究的总概念是伟大的希腊发明之一，它曾塑造了西方世界。如果要用一句简单的话来刻画西方的文明，那么人们完全可以说，它建立在主要是希腊的精神事业的伦理观之上。希腊哲学的另一主要特点是它以公开性为其根本目的。它的种种真理，就像它们那样，不需要那种使人有不可言传的感觉，它从一开始就特别重视语言和交流。神秘主义是与希腊哲学精神相对立的，只在衰象出现时，它才开始出现。 和现代人相比，古代思想家面临一个更为棘手的主要问题。今天我们可以从过去的传统中寻找根据，而早期希腊哲学家都没有这类依靠。我们从古典的泉源里汲取了大量哲学、科学和技术的词汇，而且往往生吞活剥。希腊的探索者则必须事事从头开始，要从日常语言所提供的材料里思索出新的讲话方式，创造专门术语。因此，假如我们有时发现他们表达事情的方式似乎有点笨拙，有点滑稽可笑，那是可以理解的，因为他们为表达而苦思冥想，而此时没有现成的必要的工具，即便是发生瞎子摸象的事情也在所难免。 从希腊哲学直至文艺复兴时期和现代科学的兴起，几乎蹉跎了十二、三个世纪。如果我们要问为什么会发生这样的停滞不前的情况，也许是毫无意义的。任何回答难免失之肤浅。不过有件事情倒是发人深思，那就是，希腊和罗马思想家都没能发展出一套与之适应的政治学说。这无意激发了我们的兴趣，那就是，探索出一套适用于社会主义初级阶段中国的马克思主义、毛泽东思想的政治学说。 希腊哲学传统实质上是一种启蒙和解放的运动，其目标是使心灵摆脱愚昧无知的束缚。它将世界展现为可由理性来把握的东西，从而消除了对不可知的恐惧。它的工具是逻各斯，它的意愿是在“善”的形式下对知识的追求。对应于唯光论，就是一种对“光明”的追求。没有功利目的的探索本身就是伦理的善，通过这种探索，而不通过宗教的神秘活动，人们就达到善的生活，一种“光明磊落”的生活。探索者也因其探索与传统相一致而得到了某种不带矫情的乐观。苏格拉底认为不加检点的生活是不值得过的，亚里士多德则主张，重要的不是要活得长而是要活得好。当多少有些自私的斯多噶主义得势之后，这样一点清新的气氛的确在希腊化与罗马时代消失了。所幸的是，西方文明的智力结构中一切最好的东西，依然可以在希腊思想家那里找到。 罗素说：“为了理解一个哲学问题，有无必要研究哲学史？为了理解某一时期哲学，有无必要知道这一时期的历史？如前所述，社会传统与哲学传统是有某些相互作用的。迷信的传统不会产生不迷信的思想家。把禁欲看得重于事业的传统不会产生建设性的政治措施去迎接时代的挑战。另一方面，一个哲学问题，即使完全没有历史知识作注脚，也还是可以很好理解的。要查看哲学史的意义，无非在于意识到许多问题早就提出过，以及过去对它们已经做过明智的解答。”[53]梳理哲学史的脉络、查询唯光论的踪迹的意义正在于此。 我们已经确立了希腊哲学的坐标。接下来我们所要做的，是要看哲学的航船在哪里偏离了希腊哲学的航线？并且离这个坐标有多远？最后我们便用唯光论把迷失的哲学航船，拖回到哲学发展前进的主航道来。 注 释： [1] 物质。 [2] 理念。 [3] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第90页。 [4] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第177页。 [5] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社19 71年版，第16页。 [6] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第30页。 [7] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第15页。 [8] 实体始终不变，只是变换它的形态。 [9] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第15页。 [10] 罗素：《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第2页。 [11] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第7页。 [12] 《西方哲学原著选读》上卷，第18页。 [13] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第17页。 [14] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第18页。 [15] 恩格斯《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第165页。 [16] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第28页、21页。 [17] 列宁《哲学笔记》，第395页，转引自《西方哲学史》上册，上海人民出版社1983年版，第44页。 [18] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第21页。 [19] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第25页。 [20] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第23页。 [21] 希腊语Logos的音译，中文译为“道”。 [22] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第21页。 [23] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第27页。 [24] 赫拉克利特。 [25] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第25页。 [26] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第23页。 [27] 恩格斯《反杜林论》，人民出版社1970年版，第18页。 [28] 列宁《哲学笔记》，第390页，转引自《西方哲学史》上册，上海人民出版社1983年版，第48页。 [29] 恩格斯《反杜林论》，人民出版社1970年版，第18页。 [30] 巴门尼德《论自然》残篇D5，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第31页。 [31] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第31页。 [32] 又译：恩培多克勒。 [33] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第33页。 [34] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第42页。 [35] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第50页。 [36] 思想。 [37] 《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第51页。 [38] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版，第53页。 [39] 关于柏拉图和亚里士多德的哲学内容太大，我们将另设题目讨论。 [40] 恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社1971年版，第28-29页。 [41] 伊壁鸠鲁：〈致赫罗多德的信〉，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第163页。 [42] 伊壁鸠鲁：〈致赫罗多德的信〉，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第168页。 [43] 第欧根尼-拉尔修著作第七卷第一章，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第180、179页。 [44] 第欧根尼-拉尔修著作第七卷第一章，《西方 哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第180页。 [45] 第欧根尼-拉尔修著作第七卷第一章，《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1981年版，第179、180页。 [46] 形式。 [47] Mckenna。 [48] Logos，道。 [49] 普罗提诺《九章集》第五卷，第三篇，第14章。麦肯那英译本。参见罗素《西方哲学史》网络版第30章。 [50] 而不是以任何其他原则的光明。 [51] 普罗提诺《九章集》第五卷，第三篇，第17章。麦肯那英译本。参见罗素《西方哲学史》网络版第30章。 [52] 普罗提诺《九章集》第四卷，第八篇，第1章。麦肯那英译本。参见罗素《西方哲学史》网络版第30章。 [53] 罗素《西方的智慧》，世界知识出版社1992年版。
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