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康德问题的重提：自然的思维态度与哲学的思维态度的区分
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 内容提要：本文首先论述了康德的问题：科学认识是如何可能的，主要阐释了胡塞尔通过对自然的思维态度与哲学的思维态度的区分来重提康德问题，由此开辟出一条现象学还原的道路，当然这严格来说是现象学还原的准备，即通过中止判断来为现象学还原作准备，笔者认为这区分相当重要，是理解胡塞尔现象学思想的关键，不把握这个区分，就很难胡塞尔的现象学。 一、康德的问题：科学认识如何可能 学界公认，西方哲学发展到近代发生了一个认识论的转向，即认识论成了近代西方哲学的主题，成为哲学家们思考的中心。认识论它首先要回答的问题是：关于事物的认识是如何产生的；其普遍性和必然性如何得到保证；以及它所适用的范围等等。近代哲学家们对这些问题的思考形成了两大派别：经验论和唯理论。经验论认为，一切知识都来源于经验并且以经验为基础，关于事物的规律则是试图通过对经验的归纳概括出来，或者象休谟那样否认知识的普遍性和必然性；以笛卡儿和莱布尼茨为代表的唯理论则主张，科学知识是理性的产物，是“天赋观念”的产物，只有这样才能保证科学知识的普遍性和必然性，而奠基于感觉经验的知识是相对的、偶然的。经验论和唯理论这种对于认识论问题的片面的回答，不但没能推进认识论问题的最终解决，反而使近代西方哲学陷入了困境，其逻辑结局就是休谟的怀疑论。在休谟看来存在着两类知识：关于观念之间的知识和关于事实的知识。一方面，关于观念的知识它只与自身相关而不涉及外在事物，只要保证观念之间的自洽性就一定具有普遍必然性。但是，由于其仅仅与自身相关而不涉及外在事物，所以它并不能从某个“天赋观念”出发而推出人类的全部知识，这样唯理论的理想就无法实现了。另一方面，关于事实的知识是建立在感觉经验的基础上，而感觉经验是个别的、或然的、相对的，从而无法保证知识的普遍性和必然性，这样经验试图通过对经验的归纳概括出自然法则的理想也不能实现。作为经验论者的休谟最终把知识归结为对现象的认识，其规律性（因果必然性）只是人的“习惯性联想”而已。 显然康德并不能接受休谟把因果必然性归结为人的“习惯性联想”的心理主义，尽管康德“坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我教条主义的（独断论的）迷梦”[1]，但是在康德看来作为一种科学知识，它不能建立在没有普遍必然性的心理习惯的基础上，当然它也需要有经验的内容。这样，康德面临的任务就是“一方面要限制休谟的怀疑论，另一方面限制古老的独断论。”[2]这些表明康德必须在某种程度上调和经验论和唯理论。不同的是康德并不象经验论那样把知识的基本单位归结为单个的感觉印象，也不象唯理论那样把知识的基本单位归结为某个“清楚明白的”概念，而是把判断看作是知识最基本的单位，不过要注意的是并不是每个判断都是知识。与休谟对知识的划分相类似，康德区分了两种判断：分析判断和综合判断。所谓分析判断是指“乙宾词属于甲主词而为包含于甲概念中之某某事物”[3]，就是说作为宾词的谓项包含在作为主词的主项的概念中，谓项只是对主项的一个说明，并没有给主项增添什么。比如说“单身汉是没有结婚的男人”这个判断。这种判断虽然具有普遍必然性，但并不是科学知识。所谓综合判断是指“乙与甲相联结而乙在甲概念之外”[4]，就是说谓项并不包含在主项的概念之中，所以把它们联结在一起就增添了主项的内容，但是正因为它不包含在主项的概念中，所以谓项是加在主项上的，因而并不具有必然性，主项具不具有谓项的性质只有通过经验才能确认。比如说“单身汉是性情古怪的男人”这个判断。实际上我们通过“单身汉”并不能分析出“性情古怪的男人”这一特征来，要确定这个“单身汉”是否是“性情古怪的男人”必须通过对他的观察这种经验。因而，这种通过对经验的综合的判断并不具有普遍必然性，只是带来了新的内容，所以也不是科学知识。显然，在康德心目中的科学知识应该具有两个特征：一是具有普遍必然性；一是给人们带来新的知识，扩大认识的内容。也就是说科学知识既要有先天的形式来保证其普遍必然性，又要有后天的感性材料来扩大其认识内容。这样在康德心中的科学认识就可以表述为：先天综合判断。 在康德的时代，有两种知识被公认为是科学知识，它们是数学和自然科学（物理学）。所以存在着“先天综合判断”是无庸置疑的。这里存在的问题是：先天综合判断如何可能？这就是康德所面临的问题。这个问题我们可以继续分解为：一是先天综合判断成为可能的根据、基础、来源的问题 ；一是先天综合判断怎样可能或者可能的方式的问题。当然这两个问题是勾连在一起的。对于第一个问题，康德通过“对象依照知识”这个哥白尼式的革命进行了解答，即先天综合判断的根据在于人自身拥有一种先天的认识形式（知性范畴），通过它对感性直观接受物自体的刺激而形成的感觉材料进行综合统一，最终形成认识对象的知识。这样既保证了知识的普遍必然性（知性范畴是知识的形式），又使知识拥有了经验的内容（感性直观接受物自体刺激形成的感觉材料）。而第二个问题，即知性范畴如何综合统一感觉材料？康德在范畴的先验演绎提出了一个“先验想象力”的概念，他认为通过“先验想象力”可以把这个问题解决。这已不是本文的论题，就不专门论述了，不过在后面的考察中，这个问题在某种程度上还会一再被提及并予以一定的阐释。我们还是来看看胡塞尔是怎样继续康德的这个问题吧。 二、康德问题的重提：自然的思维态度与哲学的思维态度的区分 胡塞尔的现象学有一个主要的内容就是现象学还原，即先验的还原。在胡塞尔那里进行先验还原有三四条道路，其中一条就是重提康德问题。我们在前面已经简要地论述了康德的问题：科学认识如何可能（先天综合判断如何可能）。这也就是认识批判的问题。胡塞尔在这里重提康德问题的方式是区分两种思维态度：自然的思维态度与哲学的思维态度的区分。这个区分对于理解胡塞尔现象学的其他内容非常关键，具有奠基性的作用，如果没有理解这一区分，后面的内容就无法得到很好的理解。 胡塞尔在讲座的开头说到：“我在以往的讲座中曾区分自然科学和哲学科学；前者产生于自然的思维态度，后者产生于哲学的思维态度。”其中“自然的思维态度尚不关心认识批判。在自然的思维态度中，我们的直观和思维面对着事物，这些事物被给予我们，并且是自明地被给予。”[5]从这里我们可以看出，关不关心认识批判是区分自然的思维态度与哲学的思维态度的标志。自然的思维态度不关心认识批判，这是因为“自然的思维态度”，是这样的一种态度：它总是不假思索地、盲目地、想当然地预设了一些东西的存在，“这些事物被给予我们，并且是自明地被给予。”尤为重要的是这种态度还预设了认识主体和认识对象的存在，我们的认识只是找到这两者之间的关系，而且它认为这种关系本身是毫无疑问的，绝对可能的。在胡塞尔看来，日常生活的态度和自然科学的态度都属于这种自然的思维态度。比如我现在去图书馆查资料，就绝对不会担心图书馆会不会存在。科学家们也一样，他们根本也不会怀疑他的研究对象的存在。 在自然的思维态度中产生的认识，有两种进路：“我们表达直接经验所提供给我们的东西。根据经验动机，我们从直接的被经验之物（被知觉之物和被回忆之物）中推演出未被经验之物；我们进行总的概括，然后我们再把一般运用到个别情况中”[6]，这是一种经验主义的认识论，它从“直接经验”出发，通过对这些“直接经验”的概括抽象出一般规律来，然后再把这种规律运用到个别中去。然而，任何“直接经验”都是个别的、相对的、偶然的，这样一些“直接经验”再多也不能保证“一般”的普遍必然性，因为从“过去是”不能必然地推出“将来是”。这种经验主义的认识论早就为休谟的怀疑论所反驳。而且常常“经验的理由和经验的理由发生争执。”这时“弱的理由必须向强的理由让步”[7]，而强的理由总有一天会变成弱的理由从而失去其有效性。这种斗争将永远继续下去。比如在科学史上发生的“地心说”向“日心说”的让步，“牛顿经典物理学”向“爱因斯坦相对论”的过渡都是这种经验主义认识论的证明。这样，这种认识论与胡塞尔所追求的普遍必然性的科学认识的本质是不相容的。自然认识中的另一条进路就是“运用分析思维从一般认识之中演绎出新的一般性。”[8]比如数学中公理之间的推演，等边三角形是等角三角形。不过这种“认识并不仅仅是完全依照顺序相续产生的，它们在逻辑关系中相伴出现，它们相互产生于对方之中，它们相互‘肯定’，它们相互证明，仿佛在相互加强它们的逻辑力量。”[9]这是逻辑中的循环论证，比如说“等边三角形是等角三角形”这个公理就是一个循环论证。我们可以从三角形的三条边相等推出三角形的三个角是相等的，反过来三角形的三条边相等也需要三角形的三个角是相等来证明和确认，并在这种相互证明中加强各自的逻辑力量。当然我们也可以用别的方法去试图证明一个三角形是否等边或等角，但这并不能必然地保证其准确性。初中时我有个同学很调皮，数学老师叫他证明两个三角形是否相似三角形，他运用这 些数学公理没有证明出来，不过他很“机灵”地对老师讲：这两个三角形是相似三角形，因为我量得（即他用量角器量出这两个三角形的角是相等的）。当然这是不正确的，因为我们在前面已经论述了通过经验得来的东西是相对的、偶然的，不能保证其必然正确。我这个同学在量三角形的角时很有可能发生误差，就象我们有时候也会算错数一样。而且这种理性主义的循环论证由于各自的出发点不同，即他们心中自明性的概念不同，所以“它们也在矛盾和抗争状态中相伴出现”，于是“它们互不肯定，它们被可靠的认识所抛弃，降低为纯粹的认识的自傲。”[10]这种认识论就是同样曾经为休谟所击溃的独断论。 在自然的认识中产生的科学：物理和心理自然的科学以及数学科学等等，随着自然认识的前进也不断地前进。但是“自然的科学认识前进的每一步都伴随着困难的产生和解决”[11]，这些在自然的认识中所产生的困难必然促使他们对认识进行反思，这个对自然的思维来说自明的东西一下子变得神秘起来了，似乎它也关心认识批判问题。然而实际上“它根本上就不会想到要提出认识可能性的问题。”“认识的可能性对自然思维来说是自明的。”[12]因为自然认识中的科学获得了长足的进步，取得了无限丰硕的成果。不过它也研究认识问题，因为“对它来说，认识也象出现在世界中的一切事物一样，以某种方式成为问题，认识成为自然研究的客体。”[13]在自然思维中认识成了一个心理事实，一个自然的事实。成了认知心理学的研究对象。人们认为可以通过对心理事实进行描述，对它们的发生进行研究就可以知道人的心理是怎样认识外界事物的，是怎样形成对外界事物的反映的。另一方面，自然思维中的认识的本质就在于认识与认识对象存在着一种先天的联系，同时认识对象本身也有某种先天的规律性。因此，以这个先天的联系和先天的规律性为对象形成了一门纯粹逻辑，这门纯粹的逻辑是关于思维艺术的科学，它奠定了认识的基础。总之，站在自然思维的基地上，认识问题可以通过认知心理学和纯粹逻辑得到解决。 然而，问题却恰恰是在这里，在认知心理学和纯粹逻辑所“涉及的关于认识体验、含义和对象之间的相互关系才是最深刻和最困难的问题的起源，一言以蔽之，是关于认识可能性问题的起源。”[14]这样，认识可能性的问题就在这里凸现了出来。那我们来看看在认知心理学和纯粹逻辑那里，认识可能性的问题是怎样凸现出来的。 首先，如前所述，认知心理学把认识当成一个心理事实，从而成为一种心理自然科学的认识对象。于是“认识在其所有展开的形态中都是一个心理的体验，即都是认识主体的认识。它的对立面是被认识的客体。”[15]而认识主体和被认识的客体是不同的东西，我们的认识怎么就能与被认识的客体相一致呢？认识如何能够超出自身而切中[16]它的认识对象呢？认识的可能性问题展现在我们面前。在自然的思维态度中，它预设了认识对象的存在，即认识客体的被给予性是自明的，然而现在却陷入了迷宫。比如我们知觉到一棵树，这棵树出现在我们眼前，我们看到它，摸到它，但这一切只是我们的知觉或者知觉体验，我们所能肯定只是我们现在关于这棵树的知觉体验，这是自明的；而这棵树的存在，即它的被给予性是不能确定的，因为我们也可以想象一棵树，即使这棵树不存在，可能这一切都只是我们的一场梦。实际上我们也的确能够想象实际上不存在的东西。类似与于知觉体验的还有回忆、期待等等，它们都只是主观的体验，我们并不能因为我们这些主观体验的自明性就直接推演出这些体验所朝向的对象的自明性。“我这个认识者从何知道，并且如何能够确切地知道，不仅我的体验、这些认识行为存在，而且它们所认识的东西也存在，甚至存在着某种可以设定为与认识相对立的客体的东西呢？”[17]这就是认识可能性的问题。它不仅使认识成为可能成了问题，它也使认识所朝向的对象的存在成了问题。在自然的思维态度中，这种反思会导向两种可能：巴克莱的唯我论和休谟的怀疑论。对于胡塞尔来说，唯我论的立场“是一个极过分的要求。”而休谟的怀疑论把普遍必然性的认识归结为“习惯”、“心理联想”依然是一种心理主义的态度，依然没有摆脱认识中的跳跃性（超越性），认识的可能性问题依然在这里，似乎它永远躲在你的身后。任何在自然思维中试图给出的解答必然陷入心理主义，这是一个背谬。 现在我们再来看看纯粹逻辑，它只研究认识与认识对象之间的先天联系以及对象的先天规律，而与外在事物无关而具有自身确定性的东西。然而它果真是无可怀疑的吗？“实际上，对于自然思维来说完全无可怀疑的 逻辑规律性的实体含义现在已成为问题并且自身变得可疑起来。”[18]进化论的理论认为，人是在生存竞争中通过自然选择发展起来的，人的智力也是如此随着人而发展的，而智力的形式即逻辑形式也是这样发展起来的。这样，逻辑形式以及逻辑规律是随着人而变化发展的，它只是人的一种偶然的、不断变动的特性。“因而认识只是人的认识，并束缚在人的智力形式上，无法切中物的自身的本质，无法切中自在之物。”[19]这样，纯粹逻辑自身的基础就不具有普遍必然性，因而也不能保证以之为基础的认识能够切中认识对象，认识可能性的问题还是存在。与逻辑相类似的数学，它也与实体无关，一直被认为不可怀疑、自在有效的，然而，非欧几何的出现让一向被康德视为科学知识典范的数学成了不确定性的知识。我们知道，康德提出的“科学认识如何可能”的问题，他是以存在着这样一种科学知识为前提的，比如数学和物理学。而胡塞尔在这里并没有设定某种科学认识，事实上在他的心目中没有哪一门自然思维中的科学具有这样的身份。对于逻辑和数学规律的普遍必然性，二十世纪的数理逻辑学家们依然在做着维护的努力，比如希尔伯特的形式主义方案以及弗雷格的逻辑主义方案，可惜的是天才的歌德尔用不完全性定理证明了前者是行不通的；后者认为数学的基础在于集合论，但是罗素却在集合论中发现了罗素悖论：一切不属于自身的集的集合，它本身是否属于那个集合？ 总之，在自然思维中，奠基在认知心理学和纯粹逻辑之上的认识是没有普遍必然性的，对这种认识的反思必然陷入怀疑主义和相对主义，而在自然思维中，任何对这个问题的解决的努力，最终都证明为是徒劳。认识的可能性问题永远不能在自然思维中得到解决。 因此，胡塞尔认为认识论的首要任务就是对怀疑主义和相对主义进行反驳，但这种反驳决不能在自然思维中进行，因为正如前述，自然思维的任何对认识的反思最终都必然陷入本来需要所反驳的对象之中。或者说，怀疑主义和相对主义正是自然思维的结果。另一方面认识论的“积极任务是通过对认识本质的研究来解决有关认识、认识意义、认识客体的相互关系问题。”[20]因为胡塞尔的目的是认识可能性的问题，而不仅仅是对自然反思的中怀疑主义和相对主义的反驳，后者只是它的一个消极任务。为此，胡塞尔认为需要一门不同自然思维的科学的科学，“需要有一门绝对意义上的关于存在之物的科学。”这门科学在胡塞尔看来就是现象学。不过首先必须有一种不同于自然的思维态度的态度，即哲学的思维态度。因为这里首先要解决的是认识可能性的问题，“是纯粹地坚持它的阐明认识和认识对象之本质的任务，那么它就是认识和认识对象的现象学，这就构成现象学的第一的和基本的部分。”所以胡塞尔说：“现象学：它标志着一门科学，一种诸科学学科之间的联系；但现象学同时并且首先标志着一种方法和思维态度：典型哲学的思维态度和典型哲学的思维方法。”[21]实际上胡塞尔现象学所引发的“现象学运动”就是方法论意义上的结果，而且“现象学思潮”对人文社科各个领域的影响也是在这种意义上的结果。 近代以来的西方哲学一直都是把哲学作为一切科学的基础作为它们的目标，而且“所有要求作为一门严肃科学的当代哲学，都认为一切科学，包括哲学，只有一种共同的认识方法，这几乎已成为老生常谈。”“这种信念认为，对哲学的所有拯救都依赖于这一点，即：哲学把精密科学作为方法楷模、首先把数学和数学的自然科学作为方法的楷模。”[22]但是，这种试图把哲学的拯救奠基在这些自然科学之上注定是失败的，因为这些所谓的精密科学并不精密，它们也因此无法作为哲学的方法楷模。这些在前面的论述中是已经阐明了的。或许在自然科学中，一门科学是可以建立在别的科学之上，但是哲学不能，因为“哲学处于一种全新的维度中，它需要全新的出发点以及一种全新的方法”，这种全新的方法当然完全与自然思维中的科学原则不同，于是“在全部认识批判和‘批判的’科学之中的纯粹哲学必须漠视在自然科学中和在尚未科学地组织的自然智慧和知识中所进行的思维工作，并且不能对它作丝毫运用。”[23]因为，认识批判的目的在于认识可能性问题的解决，然而在任何自然科学和任何自然方法中，“认识的可能性，确切些说，认识如何能够切中在自身中存在的客观性本身的可能性成为疑问。”[24]正如我在前面所论述的那样，产生于自然认识并经自然认识论证的自然科学，其本身的精确性也是成问题的，无论在方法上还是在内容上，哲学或者说现象学与自然思维中的科学是完全不同的，它需要一种新的尺度，全新的方法，这种方法和自然的方法是完全对立的。 &nb sp; 胡塞尔通过对“康德问题”的重提和解释，凸现了认识可能性的问题，并通过对自然的思维态度以及由之产生的自然的科学在解决这个问题上的困境的揭示，提出了一种不同自然的思维态度的哲学的思维态度，这是一种全新的方法，它把一切现成的知识都放在一边，寻求一个新的出发点，这个出发点就是“绝对的被给予性”。第二讲就是从寻求这个出发点开始的。 注 释： [1] 康德著，庞景仁译：《任何一种能够作为科学出现的未来形而上学导论》，商务印书馆，北京，1978年，第9页。 [2] 梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，商务印书馆，北京，2000年，第433页。 [3] 康德著，蓝公武译：《纯粹理性批判》，商务印书馆，北京，2002年，第35页。 [4] 同上。 [5]胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社，上海，1986年，第19页。 [6]同上。 [7]胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社，上海，1986年，第20页。注：所引文字主要以这本书为准，个别改动依据倪梁康编选的《胡塞尔选集》里《现象学的观念》部分。 [8]同上。 [9]同上。 [10]同上。 [11]同上。 [12]同上。第21页。 [13]同上。 [14]同上。 [15]胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社，上海，1986年，第21—22页。 [16]“切中”是个很形象的词，胡塞尔用这个词来表达“认识和认识客体的统一性”。我们可以做个比喻，好比打靶，不但要瞄准，而且要击中。我们的认识在某种程度上只是去瞄准，至于有没有击中，这个是不能确定的。而“切中”就包含了“瞄准”和“击中”。问题就是我们怎么能够确定认识“切中”了它的客体。 [17]胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社，上海，1986年，第22页。 [18]同上。 [19]同上，第23页。 [20]胡塞尔著，倪梁康译：《现象学的观念》，上海译文出版社，上海，1986年，第23—24页。 [21]同上，第24页。 [22]同上，第25页。 [23]同上。 [24]同上，第26页
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