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天道与人道
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 内容提要：马德新（1794-1874年），字复初，清朝后期享誉云南的回族大阿訇，同时也是一位赫赫有名的大学者。他在清朝后期云南回汉矛盾严重激化、伊斯兰教发展受挫的困境中，曾经领导云南东南部回民武装起义，后与政府议和，投身学术，留给后人大量的阿拉伯文、波斯文以及汉文伊斯兰教著作。马德新对伊斯兰教与儒家文化的相互关系的思考值得我们关注。 引言 儒家思想的正统地位，尤其是吸收了佛道思想精髓的宋明理学，在元、明、清几代被钦定为官方权威思想，形成为定于一尊的文化语境。使得多样化的相对独立的其他文化体系，都必须与之相适应，否则将会被视为异端，遭到排斥，丧失生机①。伊斯兰教作为一种外来文化，其教义中某些部分与儒家思想和精神相通，为穆斯林在中国参与政治、经济和文化活动，提供了可能性。另一方面，伊斯兰教在中国的本土化、民族化发展过程，实际上是寻求与儒家相互认同的过程。明朝中后期，中国伊斯兰教由于经堂教育的迅速发展，涌现了一批回族知识分子。他们在对自身文化信仰进行理性反思的同时，努力把独特的伊斯兰文化与中国儒家文化进行对接，在两种终极目标相异的文化里，求得相同质素的比附与互证，并取得了很大成绩。在南京、苏州及云南等地，王岱舆、刘智、马注等回族学者，积极开展著书立说的学术活动，他们用穆斯林能够理解的汉文，介绍伊斯兰教的教义、教法、礼俗、哲理等，并积极寻求伊斯兰教与官方正统意识形态——儒家文化相一致的部分，以便得到主流社会和主流文化的认可。他们一方面“取儒家道理，以证其说”[②]，用儒家思想观念或术语阐释伊斯兰教的信仰和功修，另一方面又把伊斯兰教的信仰和功修与儒家的纲常伦理相契合，从理论上阐明伊斯兰教“以认礼斋课游为纲领，以孝悌忠信礼义廉耻为条目。与儒家无异”[③]。马德新生活在中国伊斯兰教发展严重受挫、回汉关系空前紧张的社会环境中，严峻的现实迫使他深刻反思伊斯兰教与儒家文化之间的关系，寻求化解文化冲突和民族矛盾的良策。马德新在对两种文化的全面考察后，敏锐地看到并高度概括了两种文化间的差异：儒家重人道，伊斯兰教重天道，他准确地把宗教看作儒家文化和伊斯兰文化的分水岭。而后马德新又积极寻求两种文化的共性：东方圣人以人道为己任，言人与人相处之道，而天道亦在其中；天方圣人以天道为己任，言人与真宰相处之道，而人道亦在其中[④]。马德新以为，儒家文化虽以人学为主，以伦理为本位，但儒家文化不绝对排斥天道，敬天法祖是汉族的主要信仰，其中的祖先崇拜因与伊斯兰教的认主独一思想相悖，因此马德新突出其“敬天”思想，并把“敬天”思想作为儒家认同伊斯兰文化的重要依据。他作《祝天大赞》，将穆斯林坚信不疑的至上神安拉视作无形无象之“天”，以期儒家文化与伊斯兰教的相互认同。另一方面，伊斯兰文化中也有浓厚的人文关怀，伊斯兰教不仅要求人们营建人与神（安拉）之间的和谐关系，更要营建人与人之间的和谐关系。伊斯兰教关注社会人生，重视现实生活，倡导公平、正义、良善。强烈的人道主义思想是广大穆斯林认同儒家文化的思想基础。马德新通过东西方（儒家和伊斯兰教）文化共性的描述，为儒家文化和伊斯兰文化的互补及一定程度的融合奠定了理论基础。他以为既然儒家和伊斯兰文化具有某些共性及相互认同的可能性，那么汉族民众及士大夫就要发扬儒家“和而不同”的精神，尊重回族的宗教信仰和文化传统，不能以异端看待回族穆斯林的伊斯兰教信仰。与此同时，回族民众既然是生活在华夏大地上的中国穆斯林，就应该弘扬《古兰经》的“宽容、理性”精神，“重天道亦重人道，尊天方圣人亦尊东方圣人”，要在坚守信仰的同时积极学习儒家的优秀文化，在尊崇穆罕默德圣人的同时尊崇孔子圣人。 马德新阐述天道与人道的关系，意在消除回族与汉族、伊斯兰文化与儒家文化之间的隔阂与误解，以期消解彼此之间因文化陌生而造成的紧张关系，为民族关系的和谐、文化的宽容与理解提供正确的理论依据，并为回族的生存与发展指明正确的方向。 一、天道与人道——伊斯兰教与儒家文化的不同关怀 明末以来，回族学者王岱舆、刘智以及马注等人在对中国文化的探索中，基本把握了儒家文化重现实人生、重人伦道德的主旨并积极地认同儒家的主流思想。他们所建构的回族伊斯兰教的思想体系——“真一”本体论，“真一”“数一”化生万物及人类的宇宙观，以及将天道五功与人道五典相结合的伦理思想，为伊斯兰教与儒家文化的沟通架起了桥梁。 马德新继承了前辈回族学者的思想，同时更把中国回族穆斯林对自身文化的反思及对儒家思想的总体认识提到了一个新的高度。马德新所处时代，回 、汉关系紧张，伊斯兰文化与儒家文化出现了某种程度的对抗。面对主体文化、主体民族的优势地位和强势力量的冲击，马德新意识到回族文化的生存空间日益狭窄。前辈学者的学术努力，客观上形成了人道思想的高度张扬与天道思想的日益淡化，神圣关怀的枯萎及内外认同的失衡，势必对回族文化的发展构成潜在的危机。一个与主体民族使用同一种语言文字的民族，失去文化特性必然也会失掉民族的特性，因此弘扬回族文化的独特性，是马德新不同于前人、也高于前人的地方。在对伊斯兰文化和儒家文化的全面考察后，马德新敏锐地看到这两种文化的根本差异——伊斯兰文化重天道、儒家文化重人道。即兴起于阿拉伯半岛的伊斯兰教，强调严格的一神信仰，以真主安拉为本位，以人与安拉的关系为重点，强调对安拉的崇拜和顺从，强调人对安拉的义务，甚至把宗教信仰和功修视作人之本性；而源于农业文明和家族社会的儒家文化的主流，重视现实人生，重视人伦道德，强调家庭亲情，关注社会生活，具有鲜明的人本主义精神。对此马德新准确地概括道：“我教圣人所任者天道，他教圣人所任者人道”[⑤]，“人道者，处世之理，乃人与人所当行之事也，是谓五伦。天道者，乃人与真宰所当尽之功，是谓五典也”[⑥]。换言之，伊斯兰文化的核心是宗教信仰，儒家文化的重心则是伦理道德。 注重神道是一切宗教的本质，伊斯兰教作为一种成熟的世界宗教，也毫无例外地强调“神”（即真主安拉）的第一性和不可超越性，它坚持神本主义，以信仰唯一至上神安拉为核心，以顺从安拉、履行对安拉的义务为人生头等大事，以人神关系为一切社会关系的基础，在此基础上建立起一整套思想体系，全面阐述了伊斯兰教关于人与神、人与他人、人与自然以及人与自身关系的理解。其神道思想不仅体现在对超自然的神灵——真主安拉的信仰和崇拜方面，还体现在人对自身生命的关注，包括后世生活的关注。伊斯兰教认为，人不可避免都会死亡，但死亡只是肉体与灵魂的暂时分离，在末日，人人都会复生，接受安拉的审判，生前行善的人，将得到安拉的奖赏，永享天国之福；生前作恶的人，将受到安拉的惩罚，饱受火狱之苦。总之，宗教信仰是伊斯兰文化的核心。 具有强烈人文主义精神的儒家文化则以“人道”为视角，以仁义为核心，注重人的现实生活和道德修养，在此基础上形成了严密而丰富的思想体系，从而与注重“天道”的伊斯兰教形成鲜明的对比。马德新多次谈到，“周公孔子，是治今世之圣人”[⑦]，“专以人情为贵，只言人与人相处之理”[⑧]，“东土圣人，凡人生、纲常、名教、日用、饮食数大端，诗书所载，无不尽善尽美而无以复加。惟于真主何以认识，造化何以奇妙，举人性之所包括，人心之所隐藏，与几微之奥妙，尊大之事理，其中分门别类，以至复活、见主、归真、各世界一切规矩范围，并未能旁赞一词”[⑨]，“彼尧舜周之专任，在人道……。故惟以伦理为重，而不言生前死后之事”[⑩]。 总之，伊斯兰教以认主独一为核心的信仰体系，与中国传统文化，尤其与作为官方正统意识形态的儒家文化有很大差异，具体体现在：第一，伊斯兰教以超自然存在安拉为信仰核心，人作为安拉的创造物，要信仰安拉、顺从安拉、服从安拉的诫命，履行对安拉的义务。儒家则强调人对家庭、对社会的责任，要求人们遵守维护等级制度的纲常思想。第二，伊斯兰教以后世说和死后复生说为信条，强调现实人生的延续性和超越性。而儒家文化则关注现实人生，对鬼神存而不论，淡化后世、来世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孙一同纳入人道系统，突出宗教的情感论与功能论[11]，以不语“怪力乱神”而回避对鬼神的求证。第三，伊斯兰教所规定的生活习俗（包括饮食、婚姻习俗、丧葬习俗等）与儒家传统有很大差异。穆斯林受伊斯林教影响，不吃猪肉、猪油，不与多神教徒结婚，实行土葬、薄葬、速葬等；汉族则因祖先崇拜，普遍供奉祖宗牌位，重视丧葬，喜看风水、算命、打卦等。汉族为定居农业民族，其气候与环境适宜养猪并以猪肉为主要食肉。 马德新对儒家文化和伊斯兰文化之间的差异性的把握是非常准确的，他看到了儒家文化与伊斯兰文化的根本差异并把宗教看作中西文化（中国儒家文化与阿拉伯伊斯兰文化）的分水岭。九十年后国学大师梁漱溟在中西文化的比较研究时，同样也把宗教视作中西（中国与西方）文化的分水岭。他说：“依我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭，中国古代社会，与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远底。但西洋继此而有的文化发展，则以伟大宗教基督教作中心，中国却以非宗教底周孔教化作中心。从此西方社会构造演化不同，悉决于此。”[12]由此可见，马德新对儒家文化和伊斯兰文化之间的差异性的把握是非常准确的。寻求两种文化的差异，是为了揭示回汉民族的文化差异性，更是为了寻求两种文 化的相互尊重和相互认同，为了在儒家文化一统的天下里，为伊斯兰文化开拓出一片绿野。 二、天道亦在人道中，人道亦在天道中 ——伊斯兰教与儒教文化的共同之处 “如果摆脱一元化的思维方式，从多元的文化结构与宽容的文化立场来看，每一种文化或文明体系都致思某一个特定的方向而有其特色，从而也自然具有其局限”[13]。不同文化之间的互补与共融不仅可能，而且可行。人类有着相同的本性，也有相同的人生问题或相似的社会问题，所以儒家文化与伊斯兰文化必有相同之处。揭示关注天道的伊斯兰文化与注道人道的儒家文化的共性，是马德新的学术贡献。 伊斯兰文化中既有神圣追求的一面，又有关怀社会现实人生的一面，二者密切结合在一起，无法割裂，更不能对立。穆斯林的宗教生活不以脱离世俗生活为前提。其宗教生活是世俗生活的根基，其世俗生活又是宗教生活的延伸，二者相互透渗、交互影响。尽管伊斯兰教以神道为本，以神及人神关系为重点，但伊斯兰教本质上不是一个离世的宗教。与基督教和佛教相比，伊斯兰教更关注社会人生。在坚持神本高于人本的根本前提下，伊斯兰教积极关注人的社会生活、精神生活。充分肯定人的自觉意志和主体追求，强调人在社会实践和宗教实践中的主体地位。马德新指出伊斯兰教“至大至中，不偏不倚，无过不及，外则尽人之五伦，是为天理中之人情。内则修己之五功，是为人情中之天理。非若只言修身而废伦理，或虚言伦理而无修身者可比”[14]，他认为，伊斯兰教在关注天道（神道）的同时，也积极关注人道。正如马注所说“天道与人道并行，今世与后世合辙”[15]。熟知《古兰经》和“圣训”的马德新，坚持伊斯兰教主流派思想，认为伊斯兰教积极鼓励人们投身于现实生活，以正当的手段获得幸福的生活；重视人与人之间的关系，《古兰经》以“安拉”的名义颁布了许多行为规范，以此引导人们履行自己的社会职责和对他人的义务。此外，伊斯兰教有关政治、经济、家庭、婚姻、道德、法律等诸多领域的理论思想，对调解人们之间的关系发挥了积极作用。伊斯兰教的根本经典，穆斯林的行为指南《古兰经》包含着丰富的思想，从宗教信仰到伦理道德，从个人生活到家庭、社会生活，从个人的身心修养到国家的治理，无所不包，“详阐幽明化育之理，天道人道，修齐治平之法，煌煌炳炳具载典章”[16]，“天道人道无不备，修身治国大法程，其中兼指国治乱，天机蕴含期不明”[17]。对于伊斯兰教既关注现实又注重超越、既重天道又重人道的特点，马德新精辟地指出，天方圣人“以天道为己任，言人与真宰（即真主）相处之道，而人道亦在其中”[18]。 儒家文化与伊斯兰文化的共性何在？马德新以为伊斯兰文化与儒家文化在各有侧重的同时，还充分肯定了它们有相近之处。因为儒家主流派不否定宗教，还把发挥宗教的社会功能和情感功能作为圣人教化的一个组成部分（圣人以神道设教），儒家典籍不讳言“天”的主宰的意义，封建时代统治者一直保留着宗教祭祀典制与活动，以此发挥神道的道德教化功能[19]。儒家在积极关注社会人生的同时，并不否定天道（或天命）。儒家所说的“天道”，多与“天命”、“数”等相联系，一般有三重含义，一指“天神”（或上帝），一指不可抗拒的外在力量，一指人类价值的最高源头。在华夏早期，“天神”源于初民的自然崇拜和祖先崇拜而成为至上神，能够主宰自然、人类以及社会的命运。“天命”常常被理解为天神（或上帝）的意志或命令，夏、商、周三代以后，天（或天命）的神学色彩日益淡化，天命被理解为不可抗拒的外在力量，孔子所说“君子有三畏，畏天命、畏大人、畏圣人之言”[20]和“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”[21]，子夏所说“死生有命，富贵在天”[22]以及孟子所说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也” [23]，均为“天命”之意。儒家更多地把天道（天命）视作人类价值的最高源头，自孔、孟直至宋明之理学家，多以天道为人性之本源，孔子“惟天为大，唯尧则之”[24]，孟子“存其心，养其性，所以事天也”[25]，《中庸》谈人性的本质来自天命（“天命之谓性”），“诚者天之道，诚之者人之道”，《易传·序卦》更进一步说明天道如何是人之价值源头：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”。宋以后，道学家多以“天理”诠释“天命”——“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。天命即理，理即义，人之善性源于天理”[26]。 显然，儒家主流关注人道，神学色彩非常淡薄。孔子对鬼神 存而不论，不谈前世与死后之事，为儒家主流思想奠定了方向。“儒家虽不热衷于宗教，但主张适当保留宗教，而且把神道看成人道的继续和组成部分”，[27]在儒家的典籍中，具有神学意义的“天命”（天道）思想并没有被彻底否定，汉、唐乃至宋代一些儒学大师董仲舒、韩愈等人向“天道”注入了宗教色彩，天道成了人格神的一个符号。董仲舒视天为“天神之大君”[28]，视自然灾害为天神的惩罚：“灾者，天之谴也；异者，天之威也”[29]；唐代韩愈承认天主宰着人的命运，指出“贵与贱，祸与福，存乎天”[30]，“人生由命非由它”[31]。在民间，广大普通汉族民众对天道（或天）的理解，绝大多数偏重于天道的神学意义，对天持敬畏态度。国家甚至把祭天作为国家宗教，极为重视。针对汉族士大夫指责回族不从孔圣之教的指责，马德新辩解道：“回教不异孔孟之教，敦从五伦，不废婚姻，不过外加事天之五典，不事奉鬼神，不食酒豕而已。”[32] 马德新看到了儒家重人道但不彻底否定天道的文化特色，在其著作中援引大量的儒家语句，以证儒家不拒斥天道，进而为我所有。 “一大者天，独一而至大之谓也。‘天’字二义，乾象名曰天，而造物亦曰天”，“老子称之为道，儒家称之为上帝，或天，清真教称为真主，恐人把造物之主——天混为乾象之天。但‘主’也有相同之称呼，如佛主、神主、国主等，为不使他教泥其文或疑其似彼所供奉之神主佛主类，故以“天”字之。所指独一至大之天，而非形色之天。”[33]“天”字包含二义，一指形象之“天”，与地相对；一指造物之“天”，与物相对，是各教尊奉的最本根之存在。老子所说的“道”，儒家所说的上帝，伊斯兰教称作“真主”，是为避免人们把“真主”与形象之“天”相混淆。但“主”字也会引起歧义，所以为避免不了解伊斯兰教的人把无形无象的真主安拉理解为汉民所信奉的神主、佛主，可以把“真主”译为“天”，即无形无色之义理之天。“朝闻道，夕死可矣”[34]；“吾道一以贯之”[35]；“获罪于天，无所祷也”[36]； “儒门称之为天，是天下万世所公共者也。其所持守者，顺天，事天，敬天，畏天，亦千古万国所当行之公礼也”[37]，“致中和，天地位而万位育。时措宜，成己仁而成物知。极之参赞变化，发育峻极。”[38]……[39]。“天所通于人者，道也。人所合乎天者，德也。物之所以然，理也。事之所当然，礼也。道也，德也，理也，礼也。表里一体也。道出于天，德有于人。理乃天事之自然，礼乃人事之当然。礼合于理而发于人，为天命所当行之事，所谓天之节文也。人能体之而达乎天，是所谓德也。体之而至于不自知其与天合，则无我也。无我则纯乎天理，是则所谓道也。”[40]把儒家推崇、尊奉的“天”等同宗教之神灵、万物之主宰，等同于穆斯林所崇拜的真主“安拉”，虽与普通民众的情感相距较远（一般回民最忌以“天”代“主”，以示回民与汉民的区别），但在汉族宗教学者中，却不乏共识者。“儒教尊奉‘天地君亲师’，这个天，不是自然的天……是万物的主宰，是有意志的神”[41]。 马德新援引上述儒家经文，意在说明儒家的人道关怀，并不排斥天道思想，更没有否定人文与神道（天道）的本根联系，人伦的核心内容涉及父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣等人与人的关系，但人伦关系的基础源于天、天道，因此在儒家文化中，人道与天道不仅不是对立的，而且在根本上就是统一的。应该指出儒家的天与人的关系，人与人的关系，与伊斯兰文化中的神人关系、人人关系有着本质上的差异。而马德新等经学大师却聪明地从语义学上求得二者的一致，进而在理念的铺衍中以“同”作为重点以便进入文化流行领域，从而使得主体民族大众都能认识到，无论儒家的道德本位还是伊斯兰文化的宗教本位，都有引人向善的共同目的。“异”的淡化或掩盖是一种“变通”，通则活，必然消解了僵死的对立，却又保存了伊斯兰真精神。 三、重天道亦重人道，尊西方圣人亦尊东方圣人 ——回族穆斯林的两种关怀与双重认同 马德新清醒地看到，坚持严格一神信仰的伊斯兰教，要在中国这个多宗教、多民族的辽阔地域中生存，要在汉文化的汪洋大海中发展，是极其艰难的，“中土为万教杂出之地，实吾教孤立之秋。其间从佛者混之，从道者混之，吾教中更有名同实异者混之”[42]，在这种情况下保存伊斯兰教的特色文化，不使“王刘诸公与众群贤之道”被“淹汉不彰”[43]，确实不易，如果一味追求“天方之经，大同孔孟之旨”[44]，伊斯兰文化的神圣关怀就会受到严重冲击，回族就会有被汉文化同化之亡族灭教的危险，因此马德新从学理上及时作出修正，既坚守伊斯兰教的神圣关怀、天 道思想，又积极认同儒家的人文精神。针对王岱舆、刘智诸公对伊斯兰教的“天道”思想的缺略，尤其是关于后世复生这一根本信仰，他不惜重墨铺陈，著《会归要语》、《幽明释义》、《大化总归》、《信源六箴》、《醒世箴》等多部著作反复阐明后世思想。他之所以在“岱舆、介廉之外独树一帜”，目的在于“传历代圣人行道不尽之苦衷”[45]，在于阐扬伊斯兰教的天道思想，他著《明德经》、《礼法启爱》、《真德弥维》等书，目的在于让人们了解教法、沐浴、礼拜、斋戒、殡礼、课赋、朝觐、结婚与离婚以及穆斯林立誓等方面的教法规定，“使中国学生得悉教门之根柢”[46]。 马德新是位学识渊博、信仰深厚的大学者，他认为儒家重人道、轻天道的倾向及其自然主义的生死观，不能满足广大民众的终极关怀，也不能消除普通民众对死亡的畏惧心理，更不能合理解释善恶与幸福不幸之间的关系，无法更好地引导人们弃恶从善。他说儒家文化关注社会人生，但“于真宰之赏罚，天地之究竟，万物之归宿，光阴之结局，斯人原始返终之要道，则缺焉不详”[47]，周公孔子传：“为人所作之善恶必有报应，作善者天降百祥，作恶者天降百殃。但为善未见获福，为恶未见遭殃，更有大恶荣华到老，大善苦厄终身，忠臣死于诛戮，国贼反受荣昌”[48]，儒家的善恶报应论无法解释人们现实生活中福善不统一的矛盾；相比之下“回教合儒定伦理，五伦同备饮食分。内加天道有五课，法备三乘达元真[49]，马德新以为，伊斯兰教的“天道”思想、伊斯兰教与终极存在相联系的神圣关怀，与永恒相联系的超越精神，以公正为准绳的赏罚原则，对儒家文化具有“辅冀”的作用[50]，“此清真教所以特为发明以补儒者之不及，而正佛老之错谬也”[51]。尤其是伊斯兰教的“赏善罚恶”的思想，以公正为准绳，对善恶与幸福不幸的关系作出了合乎人情的解释，可以更好地引导人们弃恶从善。“人生尘世，与人相接，或受一言之委屈，或受一行之欺凌，即由愧生（愤）奋，由奋（愤）生怒，必欲报复而后甘心焉。甚至有怨主不公而妄言者，不知世有屈我欺我之人，而主无屈我欺我之意。然主非徒不屈我欺我己也，犹必于屈我者而以屈报之，欺我者以欺报之，惟是我虽被屈被欺，而见真主之大罚，凛然可畏。于是悯之、宽之，不追其屈，不言其欺，将屈我欺我者而自为解释，则主亦从而宥之”[52]。他认为伊斯兰教所说的善恶报应更具公平性（尘世之赏罚和真世之赏罚）和说服力（为善者终将受到相应的奖赏，获得永恒幸福；作恶者终将受到相应的惩罚并饱尝不幸的滋味），可以更好地引导民众。由此，马德新引导广大回族民众既恪守天道、又关心人道，既坚持伊斯兰教、又认同儒家文化。因为生活于华夏大地上的回族民众，与阿拉伯、波斯、埃及或土耳其的穆斯林不同。回族无论在物质生活还是精神文化方面，都不能摆脱汉族及汉文化的影响，这是广大回族必须面对的一个客观事实。通婚、收养汉族子嗣等渠道使不少汉族被悄悄融入回族中，这种血统上的变异，必然会在思想观念乃至生活习俗方面产生影响。汉语言、汉文字的使用，与汉族密切的政治、经济联系，以及官方的教育体系，使得儒家文化和汉族的影响已深深渗透在回族的伊斯兰教信仰中。如何确定回族的身份关系重大，意义重大。明清以来广大回族对伊斯兰教和儒家文化的双重认同尽管出于自发，但已是不可否认的事实。与王岱舆、刘智、马注等前辈学者一样，马德新把回族的双重认同提到自觉，进而引导回族民众既尊西方圣人，又尊东方圣人。“古来教道多矣。何教不有圣人，使必高自位置，谓我教有圣人，而他教之圣人非圣人，此尤不情之论也”[53]。他反对狭隘的民族主义，承认每个民族及其文化传统都有其合理性的一面，每个民族及其文化传统都应该得到尊重。那些唯我独尊、否认其他民族及其文化合理性的言行，都是“不情之论”，是极端狭隘、极端错误的。文化的差异正是文化多样性的充分体现，差异与优劣是两个不同的理论范畴。当今社会文化多样性的观念被视作“世纪之交国际社会观念变革中最重要的现象”[54]，越来越多的人已经认识到文化多样性的价值“不仅在于它们丰富了我们的社会生活，还在于为社会的更新和适应性变化提供了资源”[55]。我们无需把马德新视为文化多元主义的倡导者，但马德新理性主义的文化观、民族观无论在当时，还是对今天的民族关系，均有积极的指导意义。在当时回汉剧烈冲突中，能够冷静、清醒地提出“东海西海之圣人，虽心同道合，但各有专任，彼此不相侵乱，我教圣人非独优，他教圣人非独绌”的思想，实属难能可贵。1990年费孝通先生在日本东京“东西社会研究国际讨论会”上所作的“各美其美、美人之美、美美与共、天下大同”的精彩发言，博得广泛的欢迎[56]，此十六字对我们理解马德新的思想大有裨益。 各美其美，是指不同文化中的不同人群对自己传统的欣赏，这是一个民族不可缺少的民族自 豪感；美人之美是要了解、尊重、学习异族的优秀文化，这是对文化独尊以及种族优越论的否定；美美与共，多元文化的共存共识有利于各个民族和平共处；天下大同，每个民族都以正确的态度审视自身文化，也能以理性、客观的态度对待、欣赏异族文化。 “彼尧舜周孔之专任，在人道，而天道亦在其中。故惟以伦理为重，而不言生前死后之事。其所以不言也，因非其所职，非为生前无所来，死后无所归也。孔子‘未知生，焉知死’是不言也，非不知也”，“盖以生前死后之事，非其所职而不妄言，如都外之臣，惟以外事为正任，而不理朝内之事”。东西方圣人各有所务，孔子和穆罕默德，由于职责不同，因此关注的问题各异，东方圣人（孔子）专言人道，而天道亦在其中；西方圣人（穆罕默德）专言天道，而人道亦在其中。马德新发扬儒家“和而不同”的原则，一方面承认东西文化的差别，另一方面主张文化之间应该保持和谐。东西方圣人所建立起来的思想体系，不仅相互不冲突、不对立，且有共同之处，甚至可以互相补充，互为表里，互为辅翼，“岂知人道华西一体，原无因地而异之理”。[57]因此遵孔者不必排斥、否定伊斯兰教，信仰伊斯兰教的民众也不必排斥、否定儒家文化，“我教圣人非独优，他教圣人非独绌”[58]，进而引导广大回族民众自觉认同伊斯兰教和儒家文化。天道与人道并重、穆圣与孔圣共尊，有着强烈的现实意义：在伊斯兰世界，由于宗教、政治、伦理以及法律的一体性，穆斯林只要按照伊斯兰教规定的方式生活、遵守伊斯兰教教法即可。然而在中国，穆斯林不仅要遵守伊斯兰教的教义、教法，同时要遵守中国的法律和伦理，认同中国的文化。天道与人道并重，要求穆斯林在保持伊斯兰文化特色的同时，认同儒家的道德理念；在遵守伊斯兰教教法的同时，遵守国家的法律。 马德新在号召广大回族民众认同儒家文化、保持伊斯兰教信仰的同时，也要求广大的汉族民众及封建士大夫，尊重回族的文化特色和宗教信仰[59]。“愚昧者不知礼拜之至义，而疑其亦如他教供奉土俗之神佛，别之天壤矣。明人君子，切无（勿）执管窥天，请阔其目，宽其量，而以公正之心，朗观而明察之。清真所尊奉者，造化天地、养育万物、纲维数理、掌握人神之真宰也。儒门称之为天，是天下万世所公共者也。其所持守者，顺天、事天、敬天、畏天，亦千古万国所当行之公礼也”，“吾人持守真功，乃尊真主之明命，体至圣之遵行，而各尽其为仆之礼。非以求世福，或妄冀成仙作佛，并不因希赏而为善，畏罚而止恶”[60]，“吾教之名为清真也。夫清者不染于浊，贵乎知有源也。真者不杂于邪，贵乎知有正也，吾人受主之恩，遵圣之教，则一言一字，必遵其源，所行所止，必归于正”[61]。“不知者以我教之经，惟教人礼拜斋戒，诵经，而不言清心寡欲克己之功。岂知欲为心之病，治病必以药，五功乃真宰示人医心之良方也。”[62] 马德新苦心孤诣，将伊斯兰教的信仰与功修纳入儒家思维模式和语义系统中，目的就在于消除儒家文人士大夫的偏狭心态，让伊斯兰教能够被儒家知识阶层理解，而不以异端视之。 马德新的思想得到了理性的儒家士大夫和地方官员的赞赏及认同，云贵总督张亮基在咸丰八年（1858年）就曾经表示，要把《性理本经》（刘智《天方性理》本经一册）和《实录宝训》（刘智著《天方至圣实录》，马德新与弟子马安礼改正、修订）二书与儒经《典礼》、《小学》等一同推广到云南回教义学中，令回民童而习之。[63]仅管这一美好设想由于张亮基的很快离任以及云南十八年的战事以及极端派满汉官员的当政而未能实现，但马德新的思想至今有其价值。 四、现实意义 我们不能苛求一百五十多年前的学者对伊斯兰文化和儒家文化之间的本质区别及其原因作出科学的解释，但马德新对基于农业文明及家族社会的儒家文化与源于商贸及游牧文明基础上的伊斯兰文化特色的总体把握是准确的，对两种文化的个性及共性有独到的见解和深刻的理解，他对两种文化体系的相互关系的认识也是非常准确的。这也正是马德新高出王岱舆、刘智等前辈学者的地方。更重要的是，马德新为广大回族民众及回汉两种文化间的关系指明了正确的发展方向，尤其为回族及中国伊斯兰教的发展指明了方向——开放而不失其本，守护而不泥其迹。 马德新在充分认识到儒家文化与伊斯兰教的个性与共性基础上，宣扬理性的民族主义，他一方面尊重文化的多样性之客观事实，承认儒家文化与伊斯兰教，乃至天主教，都有其文化特色和积极价值，承认不同文化之间存在差异，而且认识到不同民族间的文化差异，尤其是宗教信仰的差异，往往被不法势力用来制造民族矛盾与民族冲突[64]，马德新针对“腐儒俗士言天而复拘于行 迹，言理而不得其主宰，致以回教为异端，屏之不齿。而回教之人又往往循其粗迹，遗其至理，言真主而讳言天”[65]的情况，与王岱舆、刘智、马注一样，致力于沟通儒家文化与伊斯兰教，“不知天即真主也，真主即上帝也。统理、气、象、数而言之，则天包乎万有，超理、气、象、数而言之，则天浑而无名，称之以真主。犹以主宰之用言之，而非其本然之体也。我师复初有见于此，因著为《祝天大赞》，指迷归真，使天下人人知有天，人人知敬天，返于真天而不混于形气之天。悔过归真，潜消劫运，此其理。”[66]针对汉回两个民族中的极端狭隘者盲目排斥异己的作法，他坚决予以批判，尤其对极端狭隘者有意夸大回汉之间思想信仰上的差别和文化传统的差别从而制造事端的做法，给予了深刻的揭露和无情的鞭挞，“放纵私欲、损人利己，倚强欺弱、倚势凌孤，剥取民财，以饱其欲”[67]的人即使虔诚信主、恪守五功，也不能逃脱来生的无限罪孽；针对那些自以为“惟我清真之人，得归天堂，余者尽归地狱”的宗教外无救赎的狭隘、偏颇思想，马德新指出，“其言似庸众之私语，而非圣人之实言”[68]。他引用圣训说：“吾乃奉天阐化者也，顺吾者为正，逆吾者为邪。正者受天堂，逆者受地狱。理之当然。但顺与逆，惟在乎体行圣德，持守天理而已。然则各教中持守天理者，似不顺而实顺；吾教中纵私欲者，似不逆而实逆”[69]。在他看来，异教中持守天理的人，也会得到真主的恩惠；我教中放纵私欲，伤天害理、违法作恶的人，既使有再多的斋、拜功课，同样会受到直主的惩罚。判断是非的最终标准是个人的行为是否符合社会公理，而不是一个人的宗教信仰和民族归属。无论回民还是汉民，都应该以遵守社会公德为准绳，无论儒家文化还是伊斯兰文化，都以引人向善为宗旨。在他看来，回汉之间的共同利益远远大于他们之间的分歧与矛盾，因此无论回、汉民族还是儒家文化、伊斯兰文化，都应积极地相互认同，化解仇恨，消融冲突，坚守自身文化传统，还要尊重对方的文化和宗教信仰。 马德新先生这种稳健、理性的文化观、民族观，具有积极意义，无论在当时，还是对现在，都有深刻的启迪意义。在开放中守护传统的思想，更具现实意义。它对今天回族的现代化发展同样具有指导意义：坚持回族文化传统，同时积极推进自身的现代化发展历程，不封闭自我，不排斥外来的先进文化，力求做到“与时俱进”。马德新致力于沟通伊斯兰教与儒家文化的学术活动，得到了当时的文人学士及政治精英的高度赞同：“探本穷源，鉴险缒幽，而时与古圣贤之旨相发明”[70]，云南翰林院侍讲、云南提督吴存义援引佛教之相关语句、词语，引证[71]并赞美马德新“妙喻无穷，精心独到”，云南巡抚徐之铭、云南按察使宋延春在马德新的作品中作序，盛赞马德新“苦心孤诣，上接古圣之薪传，下开后学之蒙蔽”[72]，“使穆民仍知渊源之有自，先圣后圣若合符节，所谓守先待后，负荷斯道于弗坠”。云南迤东兵备汪谷一赞“翁是阿那含，众生皈法座”，“慧灯引迷途，从此天不夜”。[73] ①佛教传入中国后，不断进行自我调整，认同儒家五伦。〈颜之推〈颜氏家训·归心篇〉认为“儒佛本为一体，内典初门，设五种禁，外典仁义礼智信，皆与之符。仁者，不杀之禁也；义者，不盗之禁也；礼者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也；信者，不妄之禁也。”用佛教之五戒认同儒家之五义。同样，道教也把“仁义”、“忠孝”纳入修身成仙的基础。 [②] 《清真释疑》石可宗序 [③] 《清真释疑》金天柱自序 [④] 马复初《会归要语》 [⑤] 马复初、马开科《大化总归》 [⑥]马复初《会归要语》页三，页四。 [⑦]马复初《四典要会卷三·幽明释义》第十四节。 [⑧]马复初《四典要会卷三·幽明释义》第十四节。 [⑨]马复初《大化总归》页二。 [⑩]马复初《四典要会卷三·幽明释义》第十四节 [12]梁漱溟《中国文化要义》第52-53页，《梁漱溟全集》，山东人民出版社，1990年版。 [13]陈来《人文主义的视界·前言》，广西教育出版社1997年出版，第9页。 [14]马复初《四典要会·幽明释义》。 [15]马注《清青指南卷之二》，《清真指南》第42页，宁夏人民出版社1988年版。 ; [16]马复初《四典要会》。 [17]马复初《信源六箴》。 [18]马复初《四典要会第三卷·幽明释义》第十四节。 [19] 牟钟鉴《》 [20]《论语·季氏 》。 [21]《论语·宪问》。 [22]《论语·颜渊》。 [23]《孟子·万章上》。 [24]《论语·尧曰》。 [25]《孟子·离娄下》 [26] 转引自张岱年《中国哲学大纲》第7页。 [27] 牟钟鉴《儒家价值的新探索》，第165页。 [28] 《春秋繁露·郊祭》。 [29] 《春秋繁露·必仁且知》，转引自《儒家百科全书》第91页，年钟鉴先生撰“尊天敬祖”条。 [30] 《与卫中行书》，转引自《儒家百科全书》第91页，年钟鉴先生撰“尊天敬祖”条。 [31]《八月十五夜赠张功曹》。 [32] 马复初《会归要语》 [33]“一大者天，独一而至大之谓”，马复初《性命宗旨》第二章引。 [34]语出《论语·里仁》，马复初、马安礼《汉译道行究竟》引。 [35]语出《论语·里仁》，马复初《性命宗旨》引。 [36]语出《论语· 八佾》，马复初《四典要会·自序》引。 [37]马复初《四典要会·自序》引。 [38] 马复初马开科《大化总归》引，《中庸》言：“致中和，天地位焉，万物育焉”。 [39]“道之大，原出于天”，马复初《四典要会》卷一引；“天生蒸民，有物有则”； “上天之载，无声无臭”， 《诗经·大雅》，马复初《四典要会》卷一引；“小心翼翼，昭事上帝”， 马复初《四典要会》卷一引；“传曰：天命之谓性。命犹令也，性即理也，乃物之所以然也。在物谓之性，在人谓之命”， 《易传》，马复初《四典要会》卷三引；“孔云鬼神之为德，视之弗见听弗闻”，《中庸》第十五章，子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻”， 马复初《信源六箴》第二箴引；马复初、马开科《大化总归》上卷引“率性之道”，即《中庸》所说“费隐之道”，即《中庸》十一章所言“君子之道，费而隐”。“自迩自卑”，即《中庸》十四章所言“君子之道，辟如行远，必自迩。辟如登高，必自卑；须臾无离之道，天下之至道天下之达道。诚者天之道，诚之者人之道。合内外之道，大哉圣人之道”，“大哉圣人之道”，语见《中庸》二十六章，马复初、马开科《大化总归》上卷引。 [40]马复初《性命宗旨》第十七页。 [41] 何光沪：《多元化的上帝观——二十世纪西方宗教哲学概览》页5，贵州人民出版社，1991年。笔者不同意何光沪先生的儒家宗教说，但尊天法祖确是汉族的普遍信仰。 [42]马复初、马开科著《大化总归》马开科序。 [43]马复初、马开科著《大化总归》马开科序。 [44]《天方性理》刘智序。 [45]马复初、马开科著《大化总归》马开科序。 [46]马复初、马安礼译《进觐途记》马安礼序。 [47]马复初、马开科著《大化总归》上。 [48]马复初《四典要会卷一信源六箴》。 [49]马复初著《信源六箴》。 [50]光绪四年，贵州省安南县侯补知县，马复初弟子马安礼在《祝天大赞集 解序言》中指出，留之后世以明回教之真，以补儒书之缺，使天下咸知事天之道。 [51]马复初、马开科著《大化总归》下卷。 [52]马复初《醒世箴》。 [53]《大化总归》上卷页二十一。 [54]郝时远：寄语新世纪：《霸权的终结与民族的和解》，《世界民族》2001.1 。 [55][美]P.K.博克著，余兴安、彭振云、毫奇志译：《多元文化与社会进步》，辽宁人民出版社1988年版，第149页。 [56] 钟年《不同民族、不同文化的相处之道——现代化的问题与文化多样性》，《世界民族》，2001.6。 [57] 大化总归下卷末马开科语 [58]马复初、马开科《大化总归》上卷23页。 [59] 阿日孚《祝天大赞集解》：“不惟背之，且欲侮之；不惟侮之，且欲去之；不惟欲去其人，且并欲使天下之回教，尽叛…”；“教门论”：各教以回教为邪教、为小教…；“回子解”：儒教之人，即有读书明理之士而未见回教翻译之书，且见其畛域太拘，崖岸自异，积疑成愤，痛诋成仇…侧目而视、交口而毁焉。甚至谓回教为犬羊，率皆凶悍、鄙戾（俚）、奸盗、邪淫之徒；“反教议”言：斯世之人，与吾教相交，辙劝以反教。夫能劝人以反，则其人之轻视不问可知；“叩头辩”言：（回民父子师弟之间互道色俩目，而不叩头行礼）他教之人，面斥其悖理，背议为蔑伦。 [60]马复初《四典要会卷二·礼功精义》自序。 [61]马复初《礼法捷近》序。 [62]马复初《性命宗旨》寡欲章。 [63]马复初《四典要会》张石卿序 [64]马安礼光绪四年于《祝天大赞集解·马安礼序》言：向者滇中祸乱十八年，其起衅之由，实因回儒两者分门别户，各不相下，以致寻分起祸，酿为乱阶。 [65]《祝天大赞集解·马安礼序》。 [66]马复初《四典要会卷三·幽明释义》。 [67]马复初《四典要会卷三·幽明释义》。 [68]马复初《四典要会卷三·幽明释义》。 [69]马复初《四典要会卷一·信源六箴》。 [70]云贵总督张亮基于咸丰九年为马复初《四典要会》卷一信源六箴所作评述。 [71]《四典要会卷三·幽明释义》吴存义（吴学院）眉批。 [72]《天方性理注释》宋延春序。 [73]《四典要会》汪谷一序。
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