|
|
论政治与真理的冲突——阿伦特的政治真理观述评
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 设为首页 摘要：通过分析政治与真理的不同本性，区分理性真理与事实真理，传统谎言与现代有组织的谎言，阿伦特深刻地揭示了政治与真理冲突的复杂性。这一思想对于我们理解现代政治与真理的冲突具有重要的启示意义。但是，她基于对公域与私域的严格划分而建立起来的理想政治观，又仅仅具有“真理”的规范性质，不能提供真正解决现代社会政治与真理的冲突的思路。健全的政治观主张，政治既是理想规范的，又是经验现实的；只有立足于而不是拒绝现实政治与私人领域的存在，建构二者良性互动的社会公共领域，才能提供合理解决政治与真理冲突的可能途径。 一 政治与真理的冲突及政治谎言 阿伦特说：“有关真理与政治的冲突的故事是一个古老的和复杂的故事，任何简单化的或道德谴责的做法都无助于增进我们对于这一故事的了解。”[1] 这一说法绝不是阿伦特独有的, 它也是西方政治思想史的独特传统之一。众所周知，柏拉图和尼采就把政治谎言看成是“高贵的谎言”；马基雅维里也通过把政治与道德分开，为君主的欺骗和谎言提供了合理性；霍布斯把政治谎言看成是暴力性手段的替代，认为谎言是政治行动武库中相对无害的工具；黑格尔也认为，为了成就大事，伟人可以欺骗人民。等等。 为什么会这样？阿伦特的解释是，真理具有“非政治和潜在的反政治的性质”。为此，她区分了两种真理和两种谎言。两种真理是指事实真理和理性真理，两种谎言指的是传统谎言与现代有组织的谎言。真理与政治的冲突首先是在与理性真理的关系中被发现和构想的。苏格拉底之死宣告了哲学与政治的决裂，典型地体现了理性真理与政治的冲突。具体而言之，理性真理与政治的冲突表现在： 其一，追求真理是个人之事，而政治是众人之事。对于真理来说，人数是不应该加以考虑的因素。柏拉图认为，真理既不能在许多人中间获得也不能在许多人中间交流。用我们熟悉的话来说，“真理往往掌握在少数人手里”。这里的“少数人”在具体语境中其实往往是某一个人。而没有众人的参与，政治是不存在的。政治是通过言说和行动在他人面前展现自己，一个由众人组成的公共空间是政治存在的前提。 其二，真理世界具有普遍性特征，是放之四海而皆准的；而政治社会本质上是封闭的，具有特殊性。阿伦特把柏拉图的“洞穴”世界看成是政治社会的比喻。真理是普遍的，往往也是很难达到的，对真理的追求往往有导向错误或者怀疑主义的危险；而政治的基础乃是信仰或意见，[2] 对于信仰或意见来说，是没有真假之分的。因此，真理代替意见的努力，必定威胁到政治社会的存在。 其三，真理是专制的，而政治是基于协议的、代表的。真理自身带有一种强制的因素，真理讲述者往往具有明显的专横倾向；要么正确，要么错误，不允许折衷和妥协。而政治总是与协议、争论、意见或同意、妥协相联系的。对于真理来说，非智慧、愚蠢没有存在的权利；对于政治来说，必须给予愚蠢以存在的权利。真理拒斥错误、成见或迷信，而政治却要运用它们。正如施特劳斯所说，“政治的难题就在于要调和对于智慧的要求和对于同意的要求。”[3] 其四，真理与政治的言说方式不同。政治是一种“修辞术”，它通过演讲或劝说来说服众人、影响众人。没有言说，就没有政治。而真理的获得乃是与自己的一种无声的“对话”，它往往是不可言说的。真理的追求者从不担心自己的想法与他人不同，但总是关注自我的内在统一；而政治的演说总是追求与他人一致，希望赢得众人的喝彩和掌声。用施特劳斯的话说，政治与真理是两种不同的言说方式：一套是对社会有用的“俗白教导”，一套则是政治上有忌讳而不宜直言的“隐讳教导”，因此，“哲人之思想的美德在于某种癫狂，但哲人之公共言说的美德则在于温良。”[4] 其五，政治的领域是行动的领域，而讲述真理往往消除行动的可能性。自由是人类行动的本然属性，政治谎言的诱惑深深地植根于人类的自由天性和行动能力之中，植根于人类希望改变世界的深层心里中。[5] 而落入必然性的陷阱和不由自主地否定行动的自由，是真理讲述者几乎不可抵御的诱惑。这种对行动的否定表现在两个方面：一方面，单纯讲述事实往往不产生行动，相反在通常情况下诱导人们接受事物的现状。故事的必然性往往消解了人们行动的欲望。[6] 另一方面，对未来必然性的描述无论多么美好，也封闭了通过行动创造世界的可能性。 最后 ，真理与政治的冲突最根本的原因在于哲学家与公民不同的生活方式。对真理的执着追求往往产生无法无天的绝对自由，以至与任何社会道德、习俗、宗教以及法律相冲突，哲学家就其本性而言是与政治社会不相容的。哲学家的癫狂对于政治社会不可避免的是一种颠覆性力量，哲学家信守的是信念伦理，而不是责任伦理。因此，哲学家的真理可能成为“公民社会的火药桶”。[7] 而政治生活的根本智慧却在于寻求平衡，学会妥协、沟通，它必须考虑任何行动所可能产生的后果。因此，作为公民，必须信守责任伦理。哲学家可以超越善恶，而公民必须守法。 如果说，对于理性真理与政治的冲突，由于理性真理主要建立在逻辑推理基础之上，不直接涉及人事和激励行动，与政治现实保持了一定的中立性，因而政治权力尚能在一定程度上容忍它的独立存在的话，那么，对于事实真理的独立性，政治权力就无法加以容忍了。事实真理的政治性[8]与事实的可塑性，决定了真理与政治冲突的不可避免性。这样，政治权力对事实真理的介入就导致了政治谎言的盛行。阿伦特认为，政治权力介入事实领域是不可避免的，“当统治势力攻击理性真理时，它似乎越过了自己王国的边界，而当它通过谎言和假象歪曲和掩盖事实真理时，它却是在它自己的土地上进行战斗。”[9] 因此，问题不应该是政治谎言是不是应该存在，或者对政治谎言停留于简单的道德谴责，而应该是如何认识它的后果，如何为之划定界限，并在政治逾越这一界限时指出对其自身的危害。 在阿伦特看来，这一界限正是传统政治谎言与现代社会有组织的谎言（organized lying）的界限。如果说传统政治谎言还有一定合理性的话，现代社会有组织的谎言则彻底改变了政治谎言的合理性。 首先，传统的政治谎言的规模受到相当限制，有组织的谎言则渗透一切，无时不在，无处不有。前者仅限于外交或者紧急状况，是基于共同体安全和公共需要；而现代政治谎言所大刀阔斧地处理的事物则完全不是什么秘密，而是实际上每一个人都知道的。比如，公然修改历史教科书，大规模操纵传媒掩盖事实、捏造证据等等。 其次，传统的撒谎者知道自己在撒谎，是自知的；有组织的谎言使撒谎者陷入自欺之中，撒谎者自己经常不知道事实的真相究竟是什么。苏格拉底、柏拉图、黑格尔等人之所以认为撒谎比无知要好，是因为撒谎者至少知道事情的真相。然而，“在现代的民主的状态下，施行欺骗而又不自欺几乎是不可能的”。[10] 因为我们对现实的理解在很大程度上依赖于我们与我们的邻人所共同享有的世界，要坚持任何不是共享的真理或谎言都需要极为坚强的个性。在到处充满谎言的情况下，一个撒谎者越成功，他就越可能成为他自己编造的谎言的牺牲品。 最后，传统谎言只是隐藏事实，有组织的谎言则从根本上销毁事实。传统谎言的对象是特定的，真相仍然在一定范围内存在，事实的呈现和复原是可能的。而有组织的谎言由于渗透了一切，撒谎者也陷入自欺之中，撒谎本身成了一段历史，真相在这段历史中缺失了，任何恢复这段历史真相的努力都不可能成功，因为历史本身就没有真相。所谓恢复历史真相的活动很可能是另一场有组织的谎言。 二 事实的硬度与政治的界限 尽管有组织的谎言对“事实”的存在构成了根本威胁，但是，事实的可塑性并不证明事实性的东西不存在，事实的可塑性也不能成为权力随意操纵历史的工具，事实本身具有一种“硬度”，这一硬度是权力无法加以熔化的，事实的硬度规定了政治权力建构事实和制造谎言的限度： 首先，既然事实的建构与一定的解释体系分不开，那么当某一解释体系成为整个人类文明的一部分时，重塑事实无异于重塑整个文明体系。这几乎是不可能的。没有一种权力可以垄断整个文明世界，从而得到绝对的、最后的发言权。比如，要建构“一战爆发时比利时入侵德国”这一事实，[11] 就绝不是某种权力或者历史学家所能办到的。 其次，在世界范围内由各个民族国家组成的复杂的交往体系下，没有什么权力在什么地方达到了如此强大的程度，以至于它建构的“意象”（image）成为牢不可破的。各种意象都只具有相对较短的生命预期，因为事实的片断经常扰乱和拆穿互相冲突的意向之间的宣传伎俩。各种意象之间相互交织着，成为一个整体，整体是不可能消除的，因为这意味着时间倒流，而部分意象的改变如何与其它事实协调经常成为谎言制造者头疼的难题。 再次，既然历史在不断发展，谎言制造者 就必须不断变换方法，不断改写历史，然而，制造谎言的过程却透露了谎言的天机：洗脑的最确定的长期结果乃是某种犬儒主义——绝对拒绝相信任何事情的真实性。“假作真时真也假，无为有处有也无”，面对完全失去了真假辨别力的大众，谎言的制造是毫无意义的。既然谎言的可能性是无限的，谎言就失去了任何根基。“持续的谎言，形象地说，是从我们的脚下抽走了土地，同时却没有提供其它的可供我们站立的基础。”[12] 这是极权主义统治下的人们最通常的和最生动的经验之一。 最后，权力的短暂易逝决定了事实是不可被权力替代的。事实一经产生就成了过去，所以就进入了一个我们的势力所不能达到的世界。权力总是为了某一目的聚合起来产生的，目的达到了或者得以聚合的东西丧失了，权力就消失了。因此，“不仅受权力控制的真理和事实是不可靠的，而且受权力控制的非真理和非事实也同样是不可靠的。”[13] 尽管真理在与政治的正面冲突中总是失败，但是权力却无论如何也不能熔化它的顽强的硬度和韧性。 在阿伦特看来，政治的界限就存在于理性真理的必然性与事实真理的硬度之间。她说：“整个政治领域，无论如何伟大，仍然有其有限性——它并没有包括任何世界存在的全部。它被那些人们不能按照自己的意志改变的事物所限制。只有通过尊重它自身的界限，我们在其中可以自由行动和改变事物的这一领域才能够一直不受触动，保持其完整，和不失去其希望。抽象地说，我们可以把真理称为我们不能改动的东西；形象地说，真理是我们脚下的土地和我们头上的苍穹。”[14] 实际上她认为，真理和政治属于两个不同的领域，二者僭越彼此的界限，失去自己的立场只会两败俱伤。 一方面，真理追求者干预世俗事务，可能产生两种结果：要么是真理自身的毁灭以及真理追求者和讲述者的生存遭遇危险，如苏格拉底、耶稣的命运；要么是真理讲述者“忍不住要去赢得某个具有哲学气质的专制者的耳朵，……建立起一种真理的专制，这种专制是我们主要从各种政治乌托邦中所了解的真理的专制的一种，并且当然是，从政治上说，和其他专制统治一样暴虐的一种专制。”[15] 另一方面，政治把基于协议和同意的自由、平等等价值看成一个真理问题，也会丧失政治领域通过言说、行动展现自身的自由品性。“所有人生来平等”绝不是自明的真理，而且也不可能证明它。无论是洛克的“理性”，还是卢梭的“自由”，如果不是建立在协议和同意的基础上，都可能变成专制暴力。当洛克说，“一个人可以毁灭向他宣战或对他的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以杀死一只豺狼或狮子一样。因为这种人不受共同的理性法则的约束” 时，[16] 当卢梭说，“任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。……人们要迫使他自由”时，[17] 我们都能从中感到暴虐的威胁。政治不能没有妥协，政治所处理的问题属于“意见”（即价值）领域，政治领域无真理。经济学家布坎南也认为，“如果政治学事业被解释为科学事业的话，就有出现暴政的潜在可能性。”[18] 而在阿伦特看来，暴力是非政治、反政治的，暴力属于前政治现象。 因此，在阿伦特看来，在政治与真理之间划定界限，以保证政治公共领域的独特性，是非常重要的。这种为政治活动的独特性保留地盘的观念，在西方政治思想史上也曾反复出现。亚里士多德告诫我们要防止给予哲学家以任何政治事务上的发言权；马基雅维利要求保护政治领域免受基督教信仰的侵害；柏克提出审慎是一种政治美德，警惕理论对实践政治的危害；韦伯坚持区分信念伦理与责任伦理，等等。阿伦特认为，在现代社会，严格划分公域与私域，重建自由言说和行动的政治公共领域是解决政治与真理冲突的关键。她提出，政治领域遵从“自由平等”原则，社会领域遵从“差别”原则，私人领域遵从“独特性”原则，三者不可彼此僭越。 三 理想的政治观与健全的政治观 阿伦特对政治与真理的冲突的独到、深刻而又细致的分析，揭示了人类公共生活领域的复杂性，对于我们理解现代政治与真理的关系非常具有启发意义。但是，她基于对公域与私域的严格划分而建立起来的理想政治观，并没有真正揭示现代社会政治与真理冲突的深刻根源，相反，她所揭示出来的政治“真理”却与现实政治直接发生了冲突。事实上，仅仅在理性“真理”和事实“真理”的范围内界定政治的界限，政治就只能停留在规范的范畴内，无法见容于现实政治，[19] 因为，真理本身具有强烈的规范性质，事实真理也是一种规范，纯粹的“事实”是没有的。总的来看，阿伦特的政治观 的理想化主要表现在：（1）对“公共领域”与“私人领域”以及“社会领域”的严格划分；（2）强调政治活动的自我目的性（追求卓越是政治活动的唯一目的）与自由性；（3）强调非暴力、非强制的政治权力观；（3）对近代以来的现实政治（包括选举制、代议制）不信任。等等。[20] 这一理想政治观的原型是古希腊的城邦政治，它体现了全体公民参与政治生活的自由理想，体现了政治生活与人的价值追求的一致性。这种理想化的政治观在现代社会的应用可能产生以下结果：政治概念的极端边缘化；政治真理丧失对现实政治的解释力和批判力，真理与政治的冲突加剧；等等。 首先，严格区分“公”“私”，以追求卓越为唯一目的的自我实现的政治，其范围必然是边缘化的、极端有限的。阿伦特认为，政治生活不是为了解决生计经济问题，更不是为了满足个人的权力欲望，而是为了追求人性的卓越，在他人面前自由展现和言说。对于古希腊人来说，解决生计的经济领域属于家庭私域，生计的解决是为了政治活动的实现。然而，近代霍布斯、洛克、边沁等人以来的政治观却把这一逻辑颠倒过来了：政治成为实现经济利益的功能，成为调节利益冲突的机制，政治领域唯一的公共性是它的私人性，即政府是保护私人财产的工具。同时，谋求生计的各种“工作”成为公共活动的主要内容，解决饥饿的“劳动”反而具有了神圣性。在阿伦特看来，近代以来的政治发展过程就是一个“公共领域”彻底丧失的过程，也就是政治生活缺失的过程，因此，必须重建自由展现和言说的政治公共领域。然而，阿伦特所描述的古希腊的理想的政治生活，是以古代社会尚未充分分化，以城邦的狭小范围，以公民权的严格限制为前提的，它不可能成为现代工业社会民族国家政治的规范。这样，对不得不建立在一定强制基础上的现代政治，阿伦特就只能通过宣称它的非政治、反政治或前政治将之排除在“政治”之外。这种做法就可能从根本上取消我们的政治生活，因为现代社会没有任何政治是符合她的“政治真理”的，即使存在，也是在非常有限的狭小领域。她没有告诉我们在这种“前政治的政治”中应该干什么。 其次，这种理想政治观无助于人们对现实政治生活本身所包含的潜在危险的认识，由于缺乏对现实政治的解释力，也最终丧失了对现实政治的批判功能。阿伦特的政治观强调权力的非暴力和非强制性，重申了政治的自由交往特性。这一思想也启发了哈贝马斯的“交往行为”理论及其协商政治观。但是，正如哈贝马斯所指出的，阿伦特对权力的这种限定显然与现实政治不相容，它最多在说明政治权力的“创建”方面具有优越性，而无法说明政治权力的“获得和维持”以及“行使”，这种理想政治观缺少政治中原本不可调和的对立和竞争，它只能以预先就存在的相当程度的一致性作为前提。然而，在一个多元化的现代社会，经济竞争、文化冲突本身就是政治冲突的焦点，而阿伦特却把它作为政治之外的问题加以排除了。[21] 问题在于，对于一个没有严密组织起来的社会来说，政治生活可能具有古希腊雅典那样的令人神往的特点，但在一个日益高度组织化的社会，政治生活可能意味着什么？本体化的规范政治理念如何保证它在现实政治中的有效性？正如韦伯所说的，在一个多神论的世界，我们每个人都不得不选择自己的神，并且卷入反对其他神的冲突之中。我们所要问的不是“世界应该是什么？”，而是“这个世界意味着什么？”。[22] 古典政治已经消失了，我们必须面对现实。如果不考察现实政治的特性，只是执着于本体化的政治规范，就不可能对现实政治提出有解释力的说明，从而也失去了对现实政治的批判能力。 最后，这种理想化的规范政治观并不能解决真理与政治的冲突，从逻辑上说，反而可能加剧这一冲突。如果仅仅从规范和理想出发，那么政治与真理的结合，无论是政治主动追求真理，还是真理追求政治，结果都是用一种理想化的规范对社会的强制改造，从而导致冲突加剧。因为政治领域中的多元化利益以及真理的独立特性都在这种改造中丧失了。法国大革命以及社会主义实践中的曲折，就是这种纯粹基于规范和理想的建构主义政治观的必然结果，它不仅是知识分子的灾难，也是政治的停滞和僵化。 其实，政治与真理的冲突问题在社会结构上的表现就是权力与知识分子的关系问题，这一问题，在尚未发生稳定的社会结构分化、知识分子还不是一种独立的社会力量的古代社会，并没有突出出来。在古希腊，与其说真理与政治是冲突的，还不如说主要是一致的，因为古代社会并没有区分于政治的纯粹真理，也就没有明确的真理与权力的“关系”。在柏拉图那里，哲学家拥有的并非现代意义上的真理，而是治国的实践智慧。只有在现代社会，多神论取代了一神论，发生了真理与权力的分离，这一问题才获得了典型意义。这也意味着，从基于 古希腊城邦生活出发的政治规范，是无法获得解决现代政治与真理冲突的钥匙的。这一问题的解决有赖于确立新的健全的政治观，这一政治观走出对政治的片面的理想化规范，结合政治的理想规范与现实的政治经验，对政治与真理之间，既高度分化（这种分化既包括政治与真理之间的分化，也包括政治和真理自身的分化），又高度依赖的情形进行具体分析。 在健全的政治观看来，一方面，在现代社会，政治与真理之间是不可能划定清晰界限的，二者必然发生相互联系和相互渗透。从政治方面说，追求合法性与政治真理是权力离不开知识分子的根本原因。现代政治比任何传统政治都更加需要真理为之提供合法性。传统政治往往以道德、习俗或宗教为基础，而现代政治必须从某种学说和主义出发，才能确立自己的正当性。现代政治的高度技术化和理性化也使它不能离开对知识分子的高度依赖。从知识分子方面说，对公共性和意识形态的天然关注成为它与权力发生关联的中介。由于知识分子本身来源于各个阶层，以及教育对他们的共同影响，他们所代表的利益具有一定的普遍性，其活动领域具有天然的公共性特征，知识分子因而具有天然的政治关怀，他们所从事的理论或其它智力活动不能不对意识形态的形成产生影响。由此，真理与政治之间必然相互渗透、相互影响。正如福柯所说，“权力制造知识（而且，不仅仅因为知识为权力服务，权力才鼓励知识，也不仅仅是因为知识有用，权力才使用知识）；权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”[23] 另一方面，二者又不可避免地发生冲突。对于政治权力来说，随着现代社会知识分子逐步形成一个相对独立的阶层，知识本身成为某种相对独立的权力，加之知识分子与政治公共领域的天然关联为他们影响和参与政治提供了资源，这就使权力的持有者对他们怀有戒心，力图把他们的活动控制在一定范围内，使他们不至于对政治领域产生真正影响。这种控制必然会引发知识分子的反抗。对于知识分子来说，随着知识分子逐步脱离政治的监护，知识分子也逐步丧失了作为拥有唯一真理的“哲学家”的品性，知识因而也丧失了作为“真理”的唯一品性，呈现出多元的特征，从而也失去了政治监护所带来的强大力量和无可置疑的尊严地位，这就决定了他们如果要参与政治公共领域，影响社会历史进程，就必须寻求政治权力的支撑。这种企图在现有的权力体制内分一杯羹的冲动往往引发权力对他们的压制。现代心理学研究的成果表明，知识分子干预政治的潜在动机大多基于知识本身的无力，以及担心被无知者统治而失去尊严。在政治与真理的冲突中，主动控制权大多在权力一方，但是这种控制权又从来没有达到彻底消除冲突的程度。因为，与传统社会人们的行为大多基于习惯不同，在日趋理性化的现代社会，没有知识提供必要的信息，就不可能有任何有意义的行动。这就是现代知识分子能够深刻影响政治领域的秘密，也是真理的真正硬度所在。这既对知识分子的浪漫和“张狂”是一种诱惑，也成了现代专制统治者既嫉恨又无奈的心病。只要政治权力不能垄断所有信息，它就不可能完全消除知识分子对政治的影响。 韦伯认为，现代官僚制通过实行广泛的考试制度对广大知识分子的开放，既为真理与政治的结合提供了契机，也为他们自身的分化和冲突埋下了新的祸根。一方面，官僚制一旦确立起来，其自主性就会得到发展，官僚本身就会逐步把自身的生存和发展作为目的，产生政治行政官僚化的倾向，使政治领域发生分化；另一方面，知识分子进入权力体制成为官僚，又形成垄断真理发言权的倾向，从而丧失知识分子的独立、自由品性。这种分化使真理与政治的冲突的表现形式更加复杂化。在韦伯看来，作为现代政治基础的知识有两类：一是管理知识，一是官方信息。管理知识的获得需要实践，官僚往往以知识分子缺乏实践为由将之排除在政治管理领域之外；官方信息由于直接涉及官僚的权力地位，尽管与管理的客观需要没有联系，也往往贴上“国家安全”或“政治机密”的标签，由官方加以垄断，成为维护官僚专断权力的工具。这种对政治管理和官方信息的垄断构成了现代政治与真理冲突的最深刻根源。[24] 四 结 论 既然在现代社会，公域和私域、政治和经济、文化等不可能截然分开，那么，对政治的界定就不应该完全从政治自身出发，从理想和规范出发，而应该结合其它领域，以及整个社会的性质来说明。在一个经济活动日益占据主导地位的时代，政治的性质必然受到经济逻辑的制约，成为一种调节利益竞争和冲突的机制，所谓“公共性”的内容不应该从纯粹规范的角度进行限定，只要是涉及整个社会，又不能通过特定群体和个人解决的问题，无论其内容是什么，都必然具有公共性质 ，成为政治问题。当然，政治的逻辑不应该、也不可能等同于经济逻辑，政治活动还反映了人类对自由、平等的公共生活的追求，政治因此又要限制经济的逻辑必然产生的不平等以及人的异化。健全的政治是在真理所揭示的规范与现实的经验之间发展的，因此健全的政治观也应该是经验与规范的结合，是真理与权力的结合。二者的适当冲突不仅是不可避免的，也是必要的，问题只在于结合的方式与途径，解决二者冲突的最重要的途径，是在坚持二者不同的价值取向和目标、功能，在保持二者不可缺少的张力的前提下，建立起二者良好的平衡和互动关系。 首先，在政治的稳定、“保守”与真理的探索、创新之间建立起良好的平衡。一方面，政治的主要功能和基本目标是在一个基本共识的基础上，提供某种稳定的社会秩序，因而，健全的政治具有天然的“保守”特性，追求稳定是任何政治体系的首要目标。没有这种稳定，任何真理的探讨和创新都不能得到健康的发展。应该说，政治真理的探讨和创新本身，也是为了追求某种更高层次的稳定秩序。但是，如果没有政治的某种强制力量，仅仅靠规范领域的争论，任何共识和秩序都是很难达成的。另一方面，政治的“保守”本性可能成为既得利益集团的工具，从而使“稳定”成为政治活动唯一的目标，封闭了真理领域对可能性空间的探索，导致社会的停滞和僵化。这就需要特定的“稳定”和秩序本身不断接受真理的拷问，建立起社会持续发展的动态平衡。 其次，在政治与真理的相互支持之间建立起良好的互动关系。一方面，政治要为真理的健康发展提供制度平台和保护。这种保护主要表现在：限制政治干预社会的范围和力度，为市民社会的相对独立留出空间；保护真理领域的健康发展免受市场的冲击、破坏；为真理领域本身的竞争提供规则等等。另一方面，真理要为正义的秩序提供合法性。尽管目前的民族国家尚有异化，不符合人性的一面，但是，现代政治的法治化，对人权的高度重视，也体现了政治文明的发展。事实上，如果说政治秩序发生崩溃，或者政府严重缺乏合法性，就会出现道德的急剧滑坡和各种无政府主义的混乱。这说明，政治正义构成了社会道德的底线，真理为基本的政治秩序提供合法性资源是非常重要的。当然，政治的保护不能变成“监护”和代替，提供合法性不能变成纯粹的意识形态辩护，如果那样，就只会产生真理领域的萎缩、停滞，以及权力的专横无忌。 第三，在政治的现实性与真理的理想性之间建立起良好的平衡。一方面，现实的政治生活总是不完善的，对人性的悲观估计是现代政治得以良好运作的前提，强制性因此成为政治活动的必然逻辑。但是，政治的强制本性却与人对自由价值的追求相悖，这从根本上颠覆了人生的意义。没有理想的甘露滋润，枯燥而冷冰冰的政治生活，的确让人体会不到人生的价值所在。正是真理对现实的超越，对理想的展望，对真、善、美的追求，弥补了现实的缺陷，为人们带来了希望，给人们以动力和激情，使生活本身充满了意义。另一方面，真理对现实的超越，又可能使它对现实政治的批判成为脱离实际的情绪发泄，知识分子的浪漫和“张狂”，对理想“天堂”的执着，广场的煽动和蛊惑，又很可能给人们带来巨大的灾难。此外，脱离了现实政治的支撑，任何理想都可能堕落为自我麻醉的鸦片。因此，如何在浪漫与冷静，理想与现实，激情与理智之间维持平衡，是知识分子发挥良好作用的关键。这就要求知识分子区分自我利益与普遍的人文关怀，区分私人领域与公共事务，在批判政治的过程中，既要坚守信念伦理，又不可缺少必要的责任伦理。 最后，建立政治与真理密切互动的公共领域平台，是形成二者良性互动机制的关键。知识精英完全融入体制内成为政治的附庸，固然不好，但是，知识精英长期处于体制之外，仅仅作为政治的异己力量，更是说明一个民族政治上的不成熟。建立二者互动的公共领域平台意味着，真理在进入政治领域之前是多元的、竞争的、自主的，而政治权力对真理的追求是公共选择的，而不是专断的。对于政治公共领域来说，可怕的并不是真理本身的某种专制倾向，而是真理持有者不顾大众反对，占有权力、运用真理的“毫不妥协”的专断精神。真理本身是没有妥协可言的，但是真理的运用就绝不仅仅是规范的问题。真理本身的获得不需要任何人的同意，但真理在政治领域的运用则必须得到大众的同意。这种同意可以经过说服获得，也可以通过大众自身的提高获得，但决不应该通过暴力推行。因此，保持政治公共领域的公开性、公正性，坚持协议、妥协、同意的原则，通过必要的程序达成共识，对于政治与真理的健康结合十分重要。在政治不可避免的要介入真理领域的今天，要格外警惕政治所产生的各种“真理”，提防政治家通过“真理”贩卖未经任何妥协和同意的价值观念；同时，在任何真理的运用中，政治绝不应该失职。对此，只有走出阿伦特对“ 政治”和“公共领域”的狭隘限定，立足健全的政治观，在现实的政治领域和私人领域之间，重建社会公共领域，作为规范与经验相结合的平台，解决真理与政治冲突的途径才是现实的。 主要参考文献及注释： [1] [美]汉娜·阿伦特. 真理与政治.[A]，田立年译，西方现代性的曲折与展开[G]. 贺照田主编，吉林人民出版社, 2002.302. [2] 休谟认为，“一切政治都建立在意见之上。” [3] [美]列奥·施特劳斯. 自然权利与历史[M]. 彭刚译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2003.143. [4] 同上. 62-63. [5] 阿伦特说，“撒谎者……天生就是一位演员；他据事物之所不是而执言，因为他想要事物以与他们的所是不同的面目出现——也就是说，他希望改变世界。……我们的撒谎的能力属于证实人类自由的为数不多的几种明显的，可证明的论据之一。”见贺照田主编.西方现代性的曲折与展开[G].324-325. [6] 阿伦特反复引用艾萨克· 迪内森的话“如果将悲伤写进故事或告诉他人，那么就能忍受所有的悲伤。” 见[美]汉娜·阿伦特.人的条件[M]. 竺乾威等译. 上海人民出版社,1999.178. [7] [美]列奥·施特劳斯. 自然权利与历史[M]. 彭刚译. 北京：生活·读书·新知三联书店，2003.155. [8] 阿伦特认为，事实真理本质上是政治的，“事实真理，总是与其他人联系在一起：它关注的是与众人有关的事件和情景；它的确立离不开见证和证据；它的存在就是被人们谈论的存在，即使它只是发生在私人的范围内。它的本质是政治性的。”见贺照田主编.西方现代性的曲折与展开[G].311. [9] 同上.304. [10] 同上.330. [11] 阿伦特曾提出一个例子：在第一次世界大战结束后，一位来自魏玛共和国的代表曾就大战爆发的责任问克雷蒙梭：“在您看来，未来的历史学家关于这一困难的和充满争议的问题会怎么看？” 他的回答是：“我不知道他们会怎么看。但我可以肯定的是，他们不会说是比利时入侵了德国。” 同上.312. [12] 同上.332. [13] 同上.333. [14] 同上.338. [15] 同上.319-320. [16] [英]洛克. 政府论[M].下篇. 叶启芳 瞿菊农译. 北京:商务印书馆,1964.12. [17] [法]卢梭. 社会契约论[M].何兆武译. 北京:商务印书馆,1980.29. [18] [美]詹姆斯·M·布坎南. 自由·市场与国家[M].北京经济学院出版社,1988.40. [19] 从其思想来源看，她有关政治与真理冲突的思想，直接来源于对以色列审判屠杀犹太人的纳粹头目艾希曼的程序正义性的质疑。她认为，以色列当局用特工在阿根廷绑架艾希曼到以色列国内法庭受审，是为了把审判政治化，通过审判宣传犹太民族的悲惨命运，来达到犹太复国主义的正当化，这一做法违背了国际法规则及有关国际惯例，是非正义的。从她对以色列当局的批评来看，她是毅然站在真理的立场说话的，其追求真理的勇气令人钦佩。但是，她的这一行动被很多人道主义者看成是“冷酷的真理”，这也说明阿伦特政治观的过于理想化。 [20] [日]川崎修. 阿伦特：公共性的复权[M]. 斯日译. 河北教育出版社,2002.257. [21] 参见 [德]哈贝马斯. 汉娜·阿伦特交往的权力概念[A]. 江天骥主编. 法兰克福学派——批判的社会理论[G]. 上海人民出版社,1981.155-176. [22] Weber Max : Political Writings , edited by Peter Lassman and Ronald Speirs , Cambridge university press 1994 , Pp78-79. [23] [法]米歇尔·福柯. 规训与惩罚[M]. 刘北成 杨远婴译. 北京:生活·读书·新知三联书店,1999.29. [24] Weber Max : Political Writings , edited by Peter Lassman and Ronald Speirs , Cambridge university press 1994 , Pp178-179.
|
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
加入最爱
热门小游戏分类 
