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论政治义务的道德基础——当代西方政治义务论述评
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广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 摘要：传统自由主义契约论对个体自律的过分强调在一定程度上削弱了政治义务的道德基础，这使得感恩论、互惠论、关联论、公平游戏论以及成员论等替代理论得以产生。但是自由主义并不意味着政治义务与道德的悖论，相反，离开自由主义原则来说明政治义务的道德基础也会陷入一定的理论困境。因此，政治义务的道德基础应该在二者的结合中得以说明。 由于罗尔斯《正义论》的巨大影响，以及西蒙（A.John Simmons）等人“哲学上的无政府主义”（philosophical anarchism）思潮的流行，自二十世纪八十年代以来，有关政治义务的道德基础问题又在西方理论界泛起波澜。罗尔斯认为，正义是一个政治范畴，而不是道德范畴，它首先关注的是社会基本的政治经济结构对权利和义务分配的公正。换句话说，是正义优先于善，而不是善优先于正义。他说，“严格来说，对于公民不存在一般的政治义务。”[1] 西蒙更提出了一个著名的观点：“从绝对的意义上说，没有一个国家是道德上合法的”， 因此并不存在一般政治义务的道德基础。[2] 对此，许多学者指出，自由主义把政治义务建立在个体的契约基础上必然导致对政治义务道德基础的否定。因为真实的契约并不存在，而默认的契约（tacit consent）或假设的契约（hypothetical consent）并不产生道德义务。其实，自洛克在《政府论》中提出“同意论”以来，这一关于政治义务的主流传统理论就曾受到休谟等人“功利论”（the theory of utility）的批评。功利论认为，人们履行政治义务并不是因为他们同意这样做，而是功利计算的结果。即履行政治义务能产生互利或避免惩罚。但是，关于囚徒困境和集体行动逻辑的研究则表明，政治义务往往并不能使个体的功利最大化。同意论和功利论的局限使新的理论替代范式得以产生。 替 代 理 论 感恩论（gratitude）、互惠论（reciprocity）、关联论（associative obligation）、公平游戏论（fair play）、成员论（membership ）等成为契约论和功利论之后的替代理论。当然，这些理论也有一定的交叉、重叠之处。 按照克罗索斯科（Klososko），感恩论（一定程度上包括互惠论）的基本观点有：（1）民主政府为公民提供了至关重要的公共福利；（2）这些福利远超过了任何个体或集体所付出的成本；（3）在民主国家这些福利和成本通过一种公正的方式被分配；（4）对个体公民来说，享受其利益而不承担其相应成本是不公平的；（5）因此公民有义务服从政府、付税以及参与民主的合作体系。[3] 政治义务的道德基础就象我们接受了朋友的礼物有回报的义务一样，感恩是人类最基本的德性。这一理论的主要局限在于，我们也许并不是主动接受这些福利的，消极接受并不产生道德义务；而且，我们并没有决定回赠什么礼物的自由，事实上，政治义务都是由国家单方面决定的。其次，互惠本身也并非独立的德性，它以其它原则作为基础，如同意、功利、公平等，没有这些原则，就不存在互惠。 公平游戏论（一定程度上包括关联论）把国家看成是一个合作体系（cooporative enterprise）。这一理论被认为最早由哈特（H.L.A Hart）于1955年提出，它拥有很多信徒。哈特提出，“当若干人根据规则经营任何合伙事业时，就限制了他们的自由。那些当需要时服从这些限制的人们就对那些从他们的服从中获得利益的人拥有要求他们照样服从的权利。”这一原则的基础是限制的相互关联性。根据莱恩斯（Lyons），合作体系的道德基础是福利与负担的公正分配。根据罗尔斯，“如果不承担相应负担，我们就不能从其他人的合作中获得利益。”[4] 这一理论被认为至少有三个优点：（1）互惠论或感恩论并不能说明政治义务的特性，因为互惠、感恩的义务能从任何受惠中产生，而公平义务只能从集体生产的利益（尤其是公共产品）的受惠中产生；（2）而且，公平游戏论对公民有明确的限制力量，即公民不仅仅是以服从来回报自己得到的福利，而且更重要的是只有通过服从才能生产这些福利。（3）相对于成员论来说，公平游戏提供了培养认同感的途径，它能加强义务感，但是它又不仅仅诉诸义务感；它更要求实质的公正合作本身。这就避免了成员论服从一个压迫政体的悖论。它表明，在一个压迫政体下，人们有义务服 从其中一些体现公正合作的法律，但并没有一般的政治服从义务。[5] 这一理论在说明政治义务的正义性方面显然是有说服力的，但它显然也忽略了哈特、罗尔斯等人对正义与道德的区分。哈特就区分了绝对责任（duty）和相对义务（obligation），认为道德是一种康德意义上的绝对律令，它应该在任何时候对任何人都是适用的，它不取决于个体的自愿。如果个体不能按照绝对律令去做，就会受到良心的谴责。而政治义务是相对的义务，它取决于个体的自由约定，仅限于具体的约定者之间，因此它没有普世的道德价值。[6] 罗尔斯的区分以上已述。 成员论的倡导者主要是社群主义者，包括桑德尔、麦金泰尔、吉尔伯特（Gilbert）、哈第蒙（Michael Hardimon）等人。这一理论认为一个政治共同体的成员资格产生了服从的道德义务。它主要有三个特点：（1）拒绝自由主义关于建构政治共同体的“自愿”与“不自愿”的两分法，认为共同体的存在是无须讨论的事实；（2）直接诉诸道德共通直觉；（3）强调直觉源于对共同体的认同感。[7] 桑德尔批评自由主义者把人描绘成孤立的个体和道德白板，否认我们一生下来就处于一定道德环境中，处于相互亏欠的关系中。麦金泰尔认为，我们每个人都作为一定的角色存在，并有与该角色相应的义务，每个人的责任和道德都是被给予的。[8] 麦克弗森（Mcpherson）说，“属于一个社会就包含权利和义务，只有我们理解权利和义务是什么，我们才知道社会是什么，反之同理。社会人有义务是一个分析概念，不是一个综合概念。因此，问为什么我们应该服从政府是一个荒谬的问题。”当我们说“我们的国家”、“我们的政府”、“我们将战胜”、“我们的法律”时，我们已经认同了这一共同体，并为服从它做出了承诺。[9] 他们认为，感恩论、互惠论、公平游戏论都只是功利论的变种，而正如黑格尔所说，“功利永远不能在一个事情上做出最后决定。”确立政治义务的只能是“第二自然”，即风俗、习惯等社会道德生活。[10] 塔米（Tamir）认为，“当共同体关系被归结为互惠、公正或感恩时，这并没有增加任何有趣的新东西，而只不过是契约论的特殊变种而也。”[11] 应该说，这一理论对自由主义的批评是比较有说服力的。而自由主义者对它的批评则主要集中在两点：其一，它没有在各种共同体中做出区分。因为国家共同体与家庭、社区共同体可能是完全不同的。后者有道德义务和内在的道德价值并不能说明前者具有道德价值。其二，由于国土的广阔以及文化、种族的多元化，公民之间的认同感也许并不存在，相反由于成员之间的严重不平等，还可能是彼此敌视和反感的。[12] 总的来说，上述理论对重树政治义务的道德权威都是很有意义的，但是由于没有很好地说明国家的强制性与道德的自律性、国家的正义性与道德性之间的关系，并没有对自由主义的批评做出足够有说服力的回应。由此，斯丁柏格（Peter J.Steinberger）和埃德蒙德森（William.A.Edmundson）等人通过把国家的强制与道德的发展联系起来，把国家的正义性与道德性联系起来，从而结合传统的同意论与其它理论以说明政治义务道德基础的努力就值得我们重视。埃德蒙德森提出，道德并非是天生排除强制的，相反，道德也是以强制为基础的，政治强制并不意味着政治义务没有道德基础。斯丁柏格区分了原初义务（primary duty）与派生义务（derivative duty），提出具有正义性的政治义务都是有道德基础的。 政治义务的强制性一定是非道德的吗？ 政治义务的强制性（不涉及政治义务可能有非强制性的情况）一定是非道德的吗？强制性或潜在的强制性是政治义务不同于其它义务的重要特征，也是人们否定政治义务道德基础的基本依据。对此，埃德蒙德森指出，如果强制就意味着不道德或非正义，那么争论政治义务的道德基础就是假问题；[13] 如果把强制本身看成像欺骗、任性、贿赂一样的道德概念，国家对公民的关系就只能像强盗对路人一样。实际上，强制本身是中性的，它可以在三个层面存在：（1）供给正义，如国家强制违约者履约或赔偿；（2）摧毁正义，如强奸或其它暴力掠夺；（3）伸张正义，如正当防卫。可见，国家的强制并不是天然不道德的。[14] 社会中有许多强制，为什么人们在谈到法律的强制时就蕴涵着一种不道德的谴责呢？法律的强制不一定是不道德的，就像它不一定是道德的一样。 就直接的意义上说，道德是主体的自律。但是，完全没有强制的道德可能吗？答案是否定的。 道德来自习俗，习俗是建立在部落的强制基础上的。道德后来能作为自律领域而存在，也正是因为有了国家的强制代替了部落的强制。因此，国家政权一旦失控，道德滑坡和道德底线的突破很快就会出现。实际上，如果把强制理解为内在心理的，良心本身就是强制；如果理解成外在的，别人的不合作也是强制。任何一个人的道德要求，哪怕是内在的，都假定了他人有权告诉他别人是怎么想的。如果社会强制是不许可的，那么行为者就无法知道他的行为是否应该。良心不过是我中之他者，把良心看成是上帝的使者或上帝自身的存在，不过言其形成机制之复杂而已；上帝不过是“社会—历史”的隐喻。如果没有社会强制纠错机制的存在，道德就既不可能产生，也不可能存在下去。从这个意义上说，国家不是必要的恶，而是善得以存在的起码基础。有人或许认为，即使道德不能没有外在强制，也不意味着国家强制是合理的，因为这一功能可以由社会团体或其它公共领域代替。但是，要是没有国家的法律限制和保障，公共领域就决不是我们想象的那样好。只有在一个法治优良，政府效能高的国家里，公共领域才可能成为实践道德的场所。 政治义务是否也是一种绝对责任？ 哈特对绝对责任和相对义务的区分为罗尔斯和西蒙等其他许多人采用，成为否定政治义务道德基础的重要依据。 对此，斯丁柏格提出了两点反驳：（1）绝对责任和具体义务是不可分的，具体义务中包含着绝对责任，绝对责任也要通过具体义务实现。如，借钱固然是源于具体约定，它仅限于约定者之间。但是借钱还债却是绝对的道德责任。同样，每个人看到他人落水都有去救的绝对责任，但当我遇上你落水时，这一责任就变成了我与你之间的具体义务。因此过分强调责任（duty）和义务（obligation）的区分是没有意义的。（2）即使没有直接道德要求的政治义务，如果它是正义的，也有其绝对道德基础。斯丁柏格区分了道德要求（require）与道德许可（permit）两个概念，这两者都是原初义务（primary duty）。在原初义务基础上产生的约定义务是派生义务（derivative duty）。派生义务的概念说明所有通过约定承担的义务都源于非约定的绝对义务。政治义务主要是派生义务，它通过一定程度的同意产生，而履行约定是否有道德基础取决于约定本身的道德性。由道德要求所派生的义务是一种“应当”，这比较好理解。如我妻子对我非常好，她要求我善待她的母亲。我答应了她的要求，善待她的母亲就是我应当履行的道德义务，因为我的诺言本身是道德所要求的，履行诺言就有其道德基础。没有道德要求的诺言是否也有要求履行诺言的道德基础？这分两种情况：一是如果诺言本身是道德所不许可的，守信也就没有道德基础；一是诺言是道德许可的，这就产生了一个新的道德义务。后者如借钱并许可还钱的行为本身不是道德所要求的，你可以做也可以不做，但这一行为却是道德所许可的；正因为是道德所许可的，所以还钱守信的行为才是道德义务。许多政治活动本身并不是道德所直接要求的，但却是道德所许可的，如参加选举。参加这些活动就产生了新的道德义务，即接受这一活动结果的义务。实际上，道德许可正是协调各种道德要求冲突的产物，它体现的是道德共识的底线。因此，由道德许可所派生的政治义务是有道德基础的；正义性反映的是更深刻的道德性。斯丁柏格说，“我们的确有必要追问我们是否同意（不管是默认的还是其它形式的）服从国家的法律，但是我们也有必要追问服从国家的法律是否是道德上正确的。”[15] 结 论 应该说，一些自由主义者否定政治义务道德基础的动机是各不相同的。罗尔斯提出正义优先于善是为了解决一个道德多元化社会的复杂冲突，而西蒙的否定则基于对国家强制和官僚等级制反道德的批判。但是他们割裂道德和政治义务的联系则是一致的。相对来说，重申政治义务道德基础的学者则认为，割裂道德和政治义务是长期以来无政府主义思潮的表现，它导致了现代社会的各种暴力恐怖事件和其它反社会倾向。他们认为，国家和政府是人类政治文明的产物，政治义务源于道德义务。虽然不能说任何时候任何条件下政治义务都有其道德基础，但具有正义性的政治义务是与其道德基础不可分割的，政治义务也往往反映了解决各种道德冲突的更深的道德原则和道德共识。因此，以具体政治义务的缺乏道德来否定一般政治义务的道德基础，把政治义务的正义性与道德性分割开来，只会导致无政府主义的反道德反社会倾向。总的来说，传统自由主义对个体及其道德自律的过分强调在一定程度上削弱了政治义务的道德感。但是，自由主义并非一定意味着政治义务与道德的悖论，相反，如上说述，如果自由主义的批评者想完全离开自由主义原则去寻求政治义务 的道德基础则肯定会陷入一定的理论困境；而斯丁柏格和埃德蒙德森的努力则表明，自由主义所倡导的道德自律与强制是并不完全矛盾的，传统自由主义所强调的政治正义性与道德性的绝对区分也是不成立的。因此，政治义务的道德基础应该在传统自由主义与其批评的结合中得以说明。由此，可以把政治义务的道德基础概括为以下几点： （一）政治义务基于主体的自律守信 显然，同意毕竟是政治义务道德性存在的主要基础，而且明示的同意优于默认的同意。当我们明确公开地收回我们的同意时，我们就不再有服从有关政治规则的道德义务，因为自律毕竟是道德的基本要求。只要放弃传统自由主义对“同意”的狭隘理解，就可以说，政治共同体或多或少是建立在主体的同意基础上的，无论这一同意是通过参与共同体的活动，还是通过接受国家提供的福利，还是通过共同的情感信念以及认同感表现出来，只要没有明确地反对表示和强制，就是同意的表达。一个人在没有强制的情况下参与一个游戏，就有义务接受游戏的结果，无论这一结果对自己是有利还是不利，因为这是自律守信的道德要求。 （二）政治义务具有回报社会的道德基础 国家提供的福利虽然与个体提供的福利具有质的不同，因而不能用一般的感恩来说明，但是它具有以下一些重要特点：其一，国家提供的服务，如公共安全、环境保护、道路治理、公共卫生、交通秩序以及其它一些重要的物质福利设施，都不是个人或社会团体能够提供的。因此“最小国家”也不能没有积极功能，它与“福利国家”的区别只在于程度而已。随着人类联系的加强和人与人关系的复杂化，国家显然不得不承担更多的积极功能。其二，国家提供的福利是开放的公共产品，不能拒绝；其三，这些福利是如此重要，以致于没有它，我们的正常生活就不可能或没有意义；最后，这些福利在大多数情况下并不是我们花钱买来的，而是我们一生下来就享有的，由别人提供的。因此我们服兵役、纳税的政治义务不仅是我们服从统治者的需要，更是我们回报社会的道德要求。 （三）政治义务是维护共同体利益的重要保障。 任何规范最初都来源于维护共同体利益的需要，因此都意味着或多或少的对个体的限制或对个体牺牲的要求。一定的共同体是个体力量和个体存在意义的来源，不能设想离开共同体的个体利益和个体存在。道德规范尽管演变为个体的自律要求，但其内容在任何时代都意味着一定的个体牺牲和对个体的限制。如德沃金所说，道德就象语言，设想我们发明道德律仅仅为我们自己就如同设想我们发明语言是为我们自己一样。[16] 私人道德是没有的，自律总是包含自我限制。政治义务建立在共同体的成员资格上，共同体的生存发展需要成员的参与和新成员的加入。国家固然不同于家庭、社会团体等其它共同体，但所有共同体都具有一些共同特征，如共同体成员身份的内在认同；共同体目标的期望及其发展；分工或合作的必然性；义务的分配和专门化等。没有个体的服从和参与，共同体就不能生存，这在一个小的共同体里是十分明显的。国家是随着人类交往的扩大而产生的比家庭更高的共同体，这一共同体随着现代社会工业化的发展和信息时代的来临，变得越来越重要。因为现代社会越来越成为一个陌生人的社会，许多原初共同体在逐步瓦解或缩减其功能；新兴的国际共同体仍然以主权国家为依托，缺乏主权国家合作的国际规制及所谓“没有政府的治理”仍然是难以设想的。国家承担着整合社会和发展社会的主要任务，因此政治义务也成为维护共同体利益的主要方式。 （四）对政治义务的服从是文明生活的需要，是人自身完善自我的需要 古希腊人对政治的理解是与人的自我完善和发展分不开的。柏拉图和亚里士多德都认为，单个人不可能过完善的生活，一个人只有在城邦中才能发展和完善自己。亚里士多德认为，政治共同体是追求最大的善的共同体。“城邦的长成出于人类’生活’的发展，而其实际的存在却是为了’优良的生活’。”因此，“人在本性上是一个政治动物。”[17]] 随着专制政体的出现和政治的异化，后人大多不再把政治看成是人完善自身的途径，相反认为只有脱离政治，人才能获得完善。其实，这种看法是片面的。政治的异化并不等于政治本身没有价值。政治是人的主观能动性的最充分体现，也是人获得发展的最重要途径。国家的出现为人的发展提供了广阔得多的空间，它第一次使人的生活获得了持久安定和秩序的可能，也第一次为人的广泛交往提供了组织条件。人类的大量优秀的文明成果也大多被国家吸收进法律中，国家的法律在大多数条件下成为公正的标准。可以说，在现代社会，服从法律和履行政治义务已成为一个 文明人的基本标志。 主要参考文献及注释： [1] [6] [15] Peter J.Steinberger: Political Obligation and Derivative Duties , The Journal of Politics,Vol.64,No.2,May2002,Pp.449-465 [2] ]A.John Simmons:Justification and Legitimacy,Published by Cambridge University Press 2001,P156 [3]Klosko George:The Principle of Fairness and Political Obligation,(Lanham,MD:Rowman and Little Field Publishers.Inc.1992) [4] Klosko,George: Fixed content of political obligations, Political Studies, Mar98, Vol. 46 Issue 1, p53, 15p [5] Hall, Mark; Klosko, George: Political obligation and the United States Supreme Court., Journal of Politics, May98, Vol. 60 Issue 2, p462, 19p [7] [11] [12] Dagger, Richard: Membership, Fair Play, and Political Obligation, Political Studies, Mar2000, Vol. 48 Issue 1, p104, 14p [8] Wellman, Christopher Hea: Associative allegiances and political obligations, Social Theory & Practice, Summer97, Vol. 23 Issue 2, p181, 24p [9] Gilbert, Margaret: Group membership and political obligation., Monist, Jan93, Vol. 76 Issue 1, p119, 13p [10] Tunick, Mark: Hegel on justified disobedience, Political Theory, Aug98, Vol. 26 Issue 4, p514, 22p [13] [14] [16] William.A.Edmunds on:Three Anarchical Fallacies, Published by Cambridge University Press 1998,P95,P77,P157 [17] [古希腊]亚里士多德《政治学》，商务印书馆1996年版，中译本，第7页
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