|
|
现代性问题与湘学研究之“论”的维度
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
广告招租，e-mail:yesize@hotmail.com 现代性具有外在制度结构层面的形式化、理性化和内在文化心理层面的感觉化的双重意蕴；现代性问题的实质是道德文化与生存意义的危机，围绕着这一问题而产生了自由主义、保守主义、马克思主义以及后现代主义的理论立场；湘学研究须超越纯粹的学术史与文化史的研究角度，应该对现代性问题采取一种从传统创造性转化而来的思想理论立场，此即本文所谓湘学研究之“论”的维度。湘学研究之“论域”包括：湘学传统的现代转化、外在的形式化制度结构的建构以及现代人内在心性结构的重建等问题。本文对这些问题均提出了一种思想理论立场，并认为这种意义上的湘学可以说是一种新湘学，也是一种后儒学，或者也可以说是一种中国化了的马克思主义哲学。 湘学作为一种具有悠久历史和鲜明特色的地域性文化传统，正在越来越受到研究者们的广泛关注。但是，就目前的研究状况来看，人们对湘学的研究主要是一种“史”的研究，即从纯学术的和历史的维度，考察湘学的源流演变，力图揭示本真状态的“湘学史”。湘学研究的这种“史”的维度无疑是重要的，但却是不够的。我在这里试图提出另一维度，即“论”的维度。 湘学研究之“论”的维度，当然与“史”的研究密切相关，所谓“论”从“史”出。但是，我这里所讲的“论”，主要是指湘学对现代性问题所持的一种思想理论立场。如果具有了这种“论”的维度，那么湘学就不仅大大扩展了其研究视域，而且会获得其现实实践意义和普遍性的思想理论意义，从而也无疑将扩大湘学研究的社会影响，甚至会形成一种新的湘学学派。 现代性问题及其理论立场 为了具体说明湘学研究之“论”的维度，这里有必要先阐述一下现代性概念的涵义和现代性问题的实质。现代性概念无疑是现当代人文社会科学文献的主题词或关键词。虽然关于这一概念的理解见仁见智，但抛开附加在这一概念上的种种或肯定或否定的价值诉求，纯然从其所指的社会实存要素的社会学意义来理解，则不难看出，所谓现代性，就是指现代社会整体结构(或广义的秩序)的性质和特征。社会整体结构包括外在的社会制度结构(制度性秩序)和内在的文化心理结构(心灵秩序或心性结构)，从而现代性也因此区分为外在的社会制度层面的现代性和内在的文化心理层面的现代性。在传统社会中，无论是外在的社会秩序结构还是内在的心性秩序结构，都是以某种超越性的秩序为根据的(在西方是“上帝”，在中国则是“天”或“理”)。启蒙运动之后，超越性的秩序世界瓦解了，即韦伯所说的“去魅”了，整个人类的秩序结构须由人类自己来确定。外在的社会制度秩序方面，人们按照自己的理性来建构一个所谓合理性的社会制度结构，这一过程就是韦伯所揭示的理性化的过程，这个意义上的现代性就是所谓的“合理性”，在现当代文献中，也被称之为启蒙的现代性或理性化的现代性。内在的文化心理方面，人们的心灵秩序由于失去了超越性的从而也是普遍性的价值秩序的支撑而发生了深刻的变化，这样就形成了舍勒、 西美尔等社会理论家所着力揭示的“现代人”。“现代人”是一个哲学人类学的概念，指涉的是现代人的精神气质和心理结构，其最突出的表征就是感性化，而失去了传统社会中人们的那种追求和眷恋超越性价值的精神深度。没有了超越性的价值支撑，就没有了固定、永恒、神圣的东西，剩下的只有 “现在”、“当下”、“瞬间”，由此导致了主体心理体验结构的根本更改：传统的具有精神深度的心性结构让位于感觉至上的现代人的心理体验结构。因此，从文化心理层面来看，所谓现代性就是感觉化或感性欲望的伸张。 现代性之所以成为思想学术界的主题词和关键词，就在于它是一个问题丛生的领域。“现代性”是以“现代性问题”的面貌而吸引思想学术界的全力关注的。现代性问题主要表现在如下两个方面：一是人们在不得不建构一个程序化、形式化的社会制度结构的同时能否同时兼容一种实质的价值理想？用韦伯的语言来说，即现代社会所必然具有的工具理性或形式理性能否与价值理性或实质理性相容？二是随着传统的超越性秩序的瓦解和外在的形式化制度结构的建立，传统社会中人们的心性结构也解体了，而演变为现代人的感觉化的心灵秩序，在这种背景下能否重建那种具有精神深度的心性结构？这两个方面的问题是相互关联在一起的，它们所共同凸现的是现代社会价 值的虚无化，生活的无意义感。伯尔曼在谈到西方社会的危机时，将这种危机概括为“整体性危机”，其根本含义是：“生活的意义何在，他们被引向何处去”。[1]伯尔曼认为这一问题不仅发生在个体层面，而且也发生在民族或各种群体的层面，它意味着“我们的全部文化似乎正面临一种彻底崩溃的可能。”[2]吉登斯注重于从制度结构层面研究现代性问题，但他也注意到：在“现代性背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。”[3]类似这样的论述，在现当代文献中，真可谓比比皆是。由此可见，现代性问题的聚焦点，乃是现代人的生存意义问题。而这一问题的实质，就是道德文化的危机：生存的孤独感和无意义感，并不仅仅是源于个体与他人的分离，“而是与实践一种圆满惬意的存在经验所必须的道德源泉的分离”。[4] 面对现代性问题，现当代思想家所持的思想立场大体上可以分为四种：自由主义、保守主义、后现代主义以及马克思主义。自由主义力主建构外在的程序化和形式化的制度结构，而将实质性的价值领域划为私人空间，这种立场虽然契合了现代社会利益分化的事实，却忽略了公共生活中的价值理想，更是忽略了现代人心性结构的重建，有意无意地将具有丰富主体人格内涵和人生意义内涵的现代性问题化约为仅仅是一个外在的形式化制度结构的建构问题；文化保守主义则倡导重返传统共同体和传统德性，以拯救传统的心性结构和生活的意义世界，这一立场虽然抓住了现代人心性结构的感觉化这一现代性问题的实质，但是，传统德性和生活意义的载体即传统共同体已经瓦解，因而这种思想立场就显得困难重重，不合时宜；名噪一时的后现代主义所针对的是现代性的理性化层面，它的思想武器就是感觉原则，是将现代人文化心理层面的感觉化趋势极端化，以感觉原则对抗理性原则，从而解构理性所建构的一切——制度、规范、本质、真理等等，这种思想立场就其反对现代性的理性原则的极端形式化、程序化、工具化等等片面性而言，无疑具有其合理性，但是，后现代主义推崇的感觉原则同样走向了极端化和片面性，消解了现代人的精神世界和意义维度，这本身就是现代性的实质问题；马克思主义对现代性采取的也是一种批判性的立场，主张在变革现实世界的实践中建构新的理想的生活世界。就经典马克思主义而言，注意的重心是外在的社会制度结构的变革，而没有对现代人心性结构的重建问题给予足够的关注。但是，马克思主义关于社会存在决定社会意识的基本立场、关于工具理性和价值理性、形式理性和实质理性(借用韦伯的用语)相结合的要求，对于我们吸收自由主义、保守主义和后现代主义的合理性并克服其片面性，对于我们解决现代性问题，无疑具有重要的指导意义。 湘学研究之“论域” 现代性问题具有普遍性，中国社会的现代转型也已经显示出现代性问题的种种特征。同时，在对待现代性问题的思想立场上，现当代中国思想界也毫无疑问存在着上述四种形式。在这种问题背景和思想背景下，湘学研究如果仅仅取一种“史”的维度，似乎缺乏时代感和现实感，即缺乏对现代社会的社会关怀与人文关怀，难以在现代社会中成为一种“学”。窃以为，作为一种具有悠久历史和鲜明特色的地方性文化传统，湘学应该而且可以实现自身的现代转化以适应现代社会，湘学研究应该而且可以面对现代性问题而采取一种思想立场，这就是我所说的湘学研究的“论”的维度的由来。如果要稍稍具体地展开湘学研究的“论域”，愚意以为至少应包涵如下三个方面的问题。 一是湘学传统现代转化的可能性问题。相对于中国传统儒学将内圣与外王分为两橛的基本倾向而言，湘学传统的最大特征是追求内圣与外王、心性修养与经世致用、理学与实学的完美结合。湘学传统的这一特征肇始于湖湘学派，中经王船山，直贯近代湖湘士人。但是，内圣外王的文化传统如果仅仅保持在原有的形式中而不实现现代转化，是无法作为活的文化因素在现代社会中发挥作用的。这种传统的现代转化最关键的是要改变内圣为本外王为末的道德优先的文化价值观念结构，然后在此基础上使传统的外王转化为现代的民主、科学、市场经济，并在此基础上重建现代人的心性结构。这种转化是可能的吗？这是需要探讨的重要问题。的确，在内本外末的价值观念结构中，要实现这种转化是很困难的。但是，由于湘学传统的最大特征几乎是内圣外王并重，这种价值观念结构在一定的历史情景中有可能导致外王优先的价值取向。从思想逻辑上来说，强调外王，就有可能将外王置于首 要地位；而从历史实际来说，在内忧外患的历史情景中，湖湘学人大多具有及其强烈的外王经世倾向，这种倾向甚至使一些以理学为宗的湖湘士人突破了内本外末的观念框架。而在鸦片战争之后的中国历史环境中，这种外王经世获得了某种形式的现代内容。魏源“师夷之长技以制夷”的口号、曾国藩倡导的“洋务运动”，谭嗣同的《仁学》及其在戊戌变法中的激烈言行，黄兴(与孙中山)领导的辛亥革命，直至毛泽东的“实事求是”，等等，这些标志着中国传统社会向现代转型的重要事件都发生在湖湘学人的身上，绝不是偶然的，而是湘学传统中的强烈的外王经世倾向在特定的历史境遇中所发生的现代转向与转化。尽管这种现代转化还不彻底，但是它至少表明，湘学传统的现代转化是可能的。 二是外在的形式化制度结构的建构问题。这里所说的制度是广义的，其内容包括市场经济、民主政治、科学技术、法律与伦理规范的等等。现代社会最显著的特征，就是所有这些领域中的制度都是形式化的，传统社会向现代社会的转型，主要的任务就是形式化制度结构的建构。这就是上面所说的外在的社会制度结构层面的现代性。依我之见，对于形式化制度结构的建构问题，湘学研究者应该表明以下思想立场：首先，制度的形式化与程序化，根源于现代社会人与人交往方式的变化，从更深的层面来看，则是根源于人与自然交往方式的变化，即根源于现代生产工具体系的形成；其次，这种外在的形式化制度结构不可能在传统的内圣为本外王为末的观念框架下完成，相对于内在的心性结构而言，外在的制度结构的建构具有优先性；其三，必须在形式化制度结构与价值理想之间保持必要的张力。按照韦伯对现代西方社会的分析，形式化制度结构的主体基础是工具理性与形式理性，在这种工具化、形式化的理性与价值理性或实质理性之间存在着矛盾和冲突，由此导致这个时代价值的虚无化，价值理想“已从公共生活中销声匿迹。”[5]马克思也指出现代资本主义官僚政治的“形式主义”性质：“官僚机构把自己的‘形式的’目的变成了自己的内容，所以它就处处同‘实在的’目的相冲突。”[6]因此，虽然工具理性与形式理性建构了一个高效运行的生产体系和制度体系，但这种理性的沙文主义式的扩张，无疑也是生态环境破坏、人际关系冷漠、人的片面发展、生存的无意义感以及各种社会冲突的深层根源。因此，在建构形式化制度结构的同时，就有必要在公共领域中形成具有某种普遍性的价值理想，以此规范和引导形式化制度结构的建构。但是另一方面，必须使这种价值理想与现实的制度结构保持一定的距离，企图将一种高远的价值理想制度化，即现实化，是导致乌托邦社会的重要根源。因此，在建构形式化制度结构的同时，必须在形式化制度结构与价值理想之间保持某种张力关系。 三是现代人心性结构的重建问题。随着传统的超越性价值秩序的瓦解(或韦伯所说的“去魅”)，道德优先性的价值观念结构的现代转化，以及形式化、程序化制度规范的建构，尤其是随着市场、货币、消费、科技等等成为社会生活的主导力量，被新儒家视为“不变之道”的传统的心性结构也不可避免地随之解体了，取而代之的是心灵秩序的感觉化。这就提出一个重要问题，即现代人是否能以及如何能重建人的心性结构？对此，我以为湘学研究者应该有自己明确的观点。首先，重建人的心性结构既有必要也有可能。简要地说，其必要性在于：现代人精神家园的丧失和生活的无意义感，既源于制度结构的片面的形式化与程序化，更源于内在心灵秩序的感觉化趋势，如果完全沉溺于感官世界，人就不能超越自然的直接性而形成人的意义与价值世界；其可能性在于：人的心性结构并未彻底消解，精神世界并未彻底消失，经过漫长的历史长河而积淀下来的人的道德意志结构仍然是现代人文化心理结构的重要组成部分，各种宗教的、道德的精神资源仍然是人类文化的重要因素，我们所要做的工作是重建现代人的心性结构而不是白手起家。其次，如同外王经世必须转化为以市场经济、民主政治、科学技术等等为内容的形式化制度结构一样，内在的心性结构本身也有一个从传统的圣贤人格向现代人格的转化问题。现代人的德性人格不能像传统德性人格那样，做“不为圣贤，便为禽兽”式的非此即彼的人格选择，而应该是一个有层次的结构，即正直、美德、崇高：正直是对每个人的普遍要求，美德是对每个人的期待，崇高是个体的非常境界。其三，采取历史的而非形而上的方式重建现代人的心性结构。无论是康德还是现代新儒家，在重建现代人心性结构时，所采取的都是形而上的“预设”方式，即通过探讨道德实践的可能性而“逼近”和“预设”道德意志或心性实体的存在，新儒家甚至认为这种在康德看来只能是“预设”的道德意志是一个“定然地真实”的存在。这种形而上的“预设”方式不仅 将一种应然状态当作实然状态，使现代人心性结构的重建陷入空想，而且阻塞了传统的内圣为本外王为末的价值观念结构向现代转化的路径和可能性。历史的重建方式与此完全不同，它首先肯定人的心性结构是历史地形成的，其具体内容来是与其政治经济的历史情景不能分离的。因此，与牟宗三从形上“预设”出发的“从上往下讲”的方式正好相反，历史的重建方式可以说是“从下往上讲”：建构形式化制度(外在规范)→自觉自愿地遵守关于权利与义务分配的制度性规范(正直)→变以取权利为第一要务为以取义务为第一要务(美德)→超越权利与义务规范的牺牲奉献精神(崇高)。 新湘学、后儒学与中国化的马克思主义哲学 上述“论域”中的湘学，可以说是一种“新湘学”。它完全改变了传统湘学的面貌，它所要解决的也是时代的新问题。但是，它有着传统湘学的思想渊源，可以看作是传统湘学在现代的延伸，是现代湖湘学人面对现代性问题而采取的一种思想立场、理论态度，而进行的一种理论研究与创造。 这种“新湘学”也可以说是一种“后儒学”。“后”在这里是反思、批判的意思，反思批判的指向是内本外末的价值观念结构以及不合时宜的外王与内圣的内容。但是，对于现实社会问题以及人生意义等问题，这种思想立场既不取佛学的“出世”，亦不取道家的“超脱”，而是儒家积极的入世精神，其“论域”也不出“内圣”与“外王”之范围，只不过对于内圣、外王的内容及其相互关系进行了新的理解与阐释。 这种“新湘学”与“后儒学”也可以说是中国化的马克思主义哲学。这种思想立场主张制度结构的形式化根源于人与人以及人与自然交往方式的变化、制度结构对于心性结构的优先性以及工具理性与价值理性有机结合起来等等，无疑是马克思主义哲学的一些基本观点。但是，这种思想立场所要解决的现代性问题尽管具有普遍性，毕竟是在中国的语境下探讨中国现代性问题的解决方式，“中国语境”除了现实的政治经济等等因素外，还包含历史的文化因素，而历史文化因素的主干应该说是儒家文化传统。因此，中国语境中的马克思主义哲学在面对现代性问题时，其话语体系及其旨趣总与儒学传统有着密切的关系。例如，在马克思主义哲学中，没有内圣外王的范畴，但马克思主义哲学在中国语境中探讨现代性问题时，内圣外王却是基本的分析性概念；又如上面所提到的，经典马克思主义在批判和解决现代性问题时，重心和着眼点是外在社会制度结构的变革，而没有关注现代人心性结构的重建，但这一点却正是马克思主义哲学在中国语境下解决现代性问题时的一个重要目标。实际上，在以毛泽东、刘少奇等为代表的中国化的马克思主义者那里就已经表现出这些特征。湘学传统中强烈的外王经世倾向在早年毛泽东那里表现得极为突出，这种倾向后来逐渐发展和演变为注重社会制度的变革和改造，注重现实实际的分析，并被他后来阐述为“实事求是”；另一方面，湘学传统所追求的“内圣”和“立德”，也为早年毛泽东所津津乐道，早年毛泽东所着力阐发的伦理意志，后来逐渐发展和体现为注重革命理想、道德修养以及对道德楷模的树立和提倡。而刘少奇的《论共产党员的修养》，应该说也是非常典型的中国化的马克思主义哲学著作。当然，他们没有也不可能提供解决现代性问题的完备方案，但是，他们关于把马克思主义与中国实际联系起来的思想路线，关于注重现实制度变革和注重道德修养的基本倾向和观点，应是我们解决现代性问题时所采取的基本的思想立场。
|
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
加入最爱
热门小游戏分类 
